Lê Huy Trứ
Theo Phật Giáo, tâm tư duy (Tâm phan, như vệ tinh quả đất, định tinh mặt trời, và vô lượng thiên hà) có thể sinh ra trong không gian thời gian, nhưng linh ảnh tâm (Lòng Bồ Đề, vũ trụ) vượt thời gian không gian.
Trong Thuyết Tương Đối Tổng Quát Suy Rộng của Einstein, không-thời gian và vũ trụ không tồn tại độc lập với nhau. Govinda cũng nói, “Linh ảnh nằm trong một không gian nhiều chiều hơn và vì thế nó phi thời gian.” Không-thời gian của vật lý tương đối cũng là một không gian phi thời gian, có chiều cao hơn, trong đó mọi phản ứng đều liên hệ với nhau, nhưng mối tương quan không có tính nhân quả. Sự tương tác các hạt (particles) chỉ có thể lý giải trong khái niệm nguyên nhân- kết quả ghi trên biểu đồ không gian – thời gian và được đọc theo nguyên tắc chỉ định, thí dụ từ dưới lên trên, từ trái qua phải. Nhưng một khi những dữ kiện này được quan niệm trong một cấu trúc bốn chiều, không có một hướng thời gian nhất định, thì không có cái trước, cái sau và vì thế không có nguyên nhân và hậu quả (nhân quả) để tư nghị.
Trong các bài thuyết giảng Upanishad: Nơi có nhị nguyên, là nơi có một cái thấy một cái khác; một cái ngửi một cái khác, một cái nếm vị một cái khác… Nhưng nơi mà tất cả đã trở về tự tính của nó, thì cái gì thấy và cái gì bị thấy? Cái gì ngửi và cái gì bị ngửi? Cái gì nếm và cái gì bị nếm? Cái gì cảm nhận? Tất cả từ tâm tưởng, lời của Heraclitus: “Cái lạnh sẽ nóng dần lên, cái nóng nguội đi, cái ướt khô dần, cái khô thành ướt.” Sách Bích Nham Lục nói, “Tất cả càn khôn đại địa chỉ là cái chính mình. Lạnh thì khắp trời đất lạnh. Nóng thì khắp trời đất nóng…”
Trang Tử nói: Mối liên hệ của tôi với thân và các phần tử của thân đã tan biến. Giác quan của tôi đã bị dẹp bỏ. Tôi cứ để cho thân tâm đi ngao du, tôi thành một với cái đại khối xuyên suốt. Tôi gọi nó là an tọa và quên mọi chuyện. Đó là sự nắm bắt cuối cùng sự nhất thể mọi sự. Theo trình bày của các nhà đạo học thì ta đạt tới nó trong dạng một tâm thức, trong đó cá thể con người đã tan vào một nhất thể vô phân biệt bỏ lại đằng sau thế giới của cảm thọ và nội dung của “vật thể.”
Trong Đạo của Vật Lý, Fritjof Capra viết: Trong khoa học, khi nghiên cứu những mô hình của vật lý hạ nguyên tử, được thấy chúng luôn luôn phát biểu bằng nhiều cách khác nhau, dẫn đến một kiến giải duy nhất: đó là các thành phần vật chất và những hiện tượng tham gia, tất cả đều nằm trong một mối liên hệ với nhau và phụ thuộc lẫn nhau; chúng không thể được xem là đơn vị độc lập, mà là thành phần bất khả phân của một cái toàn thể. Trước hết tôi xin trở lại sự phân biệt giữa cơ cấu toán học của một lý thuyết và cách lý giải bằng ngôn từ của nó. Cơ cấu toán học của thuyết lượng tử đã được nhiều thí nghiệm khẳng định và được thừa nhận là nhất quán và chính xác để mô tả tất cả các hiện tượng nguyên tử. Thế nhưng cách lý giải bằng ‘ngôn từ ngữ’ của nó, tức là ý nghĩa triết học của thuyết lượng tử lại chưa có một cơ sở vững chắc. Thực tế là nhà vật lý suốt hơn bốn mươi năm qua chưa đưa ra được một mô hình triết lý rõ rệt về nó. Chúng chỉ là sự lý tưởng hóa; trên thực tiển thì chúng có ích, nhưng không có ý nghĩa đích thực.
Tất nhiên nền vật lý hiện đại làm việc trong khuôn khổ hoàn toàn khác và không thể đi xa như thế trong việc chứng thực tính nhất thể của mọi sự. Nhưng trong vật lý nguyên tử, nó đã đi một bước dài về hướng của thế giới quan phương Đông.
Trong vật lý lượng tử, Niels Bohr nói, “Các hạt vật chất độc lập chỉ có trong sự trừu tượng, tính chất của chúng chỉ có thể định nghĩa và quan sát trong tương tác với các hệ thống khác.” Những câu sau đây của David Bohm, một trong những người chống lại trường phái Copenhagen , khẳng định hùng hồn thực tế này: Ta phải tiến đến khái niệm của một cái toàn thể bất khả phân, nó phủ nhận ý niệm cổ điển chuyên nghiệp phân tích thế giới ra những thành phần độc lập và cách ly… Ta quá bảo vệ quan điểm cũ về những hạt cơ bản, cho nó là thực tại đích thực của thế giới, và mọi hệ thống chỉ là dạng hình khác nhau chứa đựng những hạt đó. Đúng hơn, thực tại cơ bản là mối liên hệ lượng tử, không cách ly được của một cái toàn thể, và những thành phần tương đối độc lập chỉ là những dạng đặc biệt nằm trong thể chung đó.
Trong Vũ Trụ Tự Thức: Làm Thế Nào Ý Thức Tạo Ra Thế Giới Vật Chất (The Self-Aware Universe: How Consciousness Creates the Material World,) Giáo sư vật lý tại Đại học Oregon và là thành viên của Viện Khoa Học Lý Thuyết, Tiến sĩ Amit Goswami: Thế giới quan của khoa học ngày nay cho rằng tất cả mọi thứ được tạo ra từ vật chất, và tất cả mọi thứ có thể được tối giảm thành các hạt cơ bản của vật chất, thành phần cơ bản, khối tạo dựng, của vật chất. Và nguyên nhân phát sinh từ sự tương tác của các khối tạo dựng cơ bản đó, hạt cơ bản tạo ra nguyên tử, nguyên tử tạo ra phân tử, phân tử tạo ra tế bào, và tế bào tạo ra não bộ. Tuy nhiên, tận cùng thì nguyên nhân cơ bản luôn luôn là sự tương tác giữa các hạt cơ bản. Đây là niềm tin cho rằng tất cả các nguyên nhân bắt nguồn từ các hạt cơ bản. Đây là những gì chúng ta gọi là “nhân quả hướng lên.” Vì vậy, trong quan điểm này, những gì mà chúng ta nghĩ là ý chí tự do không thực sự tồn tại. Nó chỉ là một hiện tượng phụ, thứ cấp, đứng sau sức mạnh nhân quả vật chất. Và bất cứ ý định nào liên quan đến kiểm soát vật chất bằng ý thức chỉ là một ảo tưởng. Đây là mô hình nhận thức thực tại.
Chân không, có thể hiểu đại khái, Tạng Luận tư nghị về triết lý, nhân sinh quan và xum la vạn tượng trong vũ trụ. Chi tiếc hơn, Tạng Luận đưa ra các cách luận giải và phân tích các hiện tượng trên phương diện vũ trụ học, triết học, siêu hình học, tâm lý học, nhận thức học, v.v… nhằm giúp chúng ta có chút khái niệm về bản chất của vũ trụ và con người. Tóm lại, chủ đích của Tạng Luận là mang lại cho chúng ta một trí tuệ hiểu biết, sâu sắc, tinh khiết, và cao siêu nhất vượt lên trên những sự nhận thức vô minh bị chi phối bởi bản năng phàm tục, giới hạn vận hành quy ước và nhị nguyên của tâm thức.
Trong Sự Phát Triển Của Đại Thừa, Tiết IV A Lại Da Duyên Khởi Luận, “Thuyết Thật Tướng của hai ngài Mã Minh và Long Thọ, thể hiện nghĩa Chân Không của Như Lai Tạng. Qua đến thời đại Pháp Tướng Học, hai ngài Vô Trước và Thế Thân, lại thuyết minh Như Lai Tạng bằng nghĩa [thực tại] chân như diệu hữu.
Từ trước, hàng Tiểu Thừa chỉ thành lập có sáu thức là: Nhãn, Nhĩ, Tỷ, Thiệt, Thân và Ý Thức. Song sáu thức là những tâm lý sanh diệt, vô thường. Như năm thức trước chỉ do sự kích thích của ngoại giới mà tả tượng vào nội tâm. Chúng không có những tác dụng tinh thần như: so sánh, suy luận hoặc truy niệm cảnh quá khứ. Có đủ những tác dụng ấy và chiếm được địa vị trọng yếu, duy có thức thứ sáu mà thôi. Nhưng dòng ý thức của mổi cá nhân cũng là một thứ tâm lý có gián đoạn một chiều (serial,) niệm trước đã qua, niệm sau mới đến chứ không phải nhiều niệm đến cùng một lúc. Cơ thể chúng ta được cấu tạo bởi ngũ uẩn với tương quan một chiều; chúng ta chỉ có khả năng thực thi một chiều chứ không có thểxử lý đa dạng và khi chúng ta chết rồi thì ý thức đó cũng tiêu tan?
Nếu không tiêu tan, thế thì cái gì duy trì nghiệp lực làm cho nó không gián đoạn sau khi chúng ta chết? Ta thấy nhiều người giảng thuyết về vấn đề này rồi. Nghe để là nghe như vậy thôi chứ ‘thực tại’ có biết, có thấy voi ở đâu mà mò?
Lý do trên là nguyên nhân thành lập ra A Lại Da Thức của phái Đại Thừa. A Lại Da có nghĩa: Hàm Tàng Thức hoặc Chủng Tử Thức, là một tâm thể chứa đựng tất cả chủng tử của vạn hữu, làm cội gốc duy trì và mở mang ra hiện tượng giới, có đủ ngàn hình muôn trạng bao la. Sáng lập ra thuyết A Lại Da Duyên Khởi là giáo phái Pháp Tướng, cũng gọi giáo phái Duy Thức. Ngoài sáu thức của Tiểu Thừa, phái nầy lập thêm hai thức nữa: Mạt Na (Màna) thứ bảy, và A Lại Da (Alaya) thứ tám. Mạt Na có nghĩa: Chấp ngã, một tâm lý lầm nhận cái ta (ngã) là thực tại có thật.
Theo nhà Duy Thức, nếu nói Chân Như làm duyên khởi cho vạn hữu, là không hợp lý. Bởi Chân Như thì bình đẳng đồng nhất, mà vạn hữu thì muôn hình sai biệt. Vậy căn nguyên phát khởi các hiện tượng muôn vàn sai biệt ấy, tất phải do muôn vàn chủng tử sai biệt. Nơi chứa đựng các chủng lượng tử nầy là thức A Lại Da, và A Lại Da làm nhân duyên phát khởi các pháp, nên gọi là A Lại Da Duyên Khởi. Chính thức A Lại Da nầy cũng do nhân duyên mà thành. Từ vô số kiếp đến giờ, do nghiệp nhân lành dữ huân tập, nó vẫn luôn luôn sanh khởi không gián đoạn, chứa đựng tất cả mọi chủng tử và có khả năng vô hạn để phát hiện ra hữu tình giới và khí thế giới. A Lại Da có hai: Chúng sanh A Lại Da Thức và Như Lai A Lại Da Thức. A Lại Da của chúng sanh có tính ‘cách biệt.’ A Lại Da của Như Lai có tính ‘cách đồng.’ A Lại Da của chúng sanh vô thủy hữu chung. A Lại Da của Như Lai vô thủy vô chung. A Lại Da của chúng-sanh thuộc Biến Kế Chấp Tánh. A Lại Da của Như Lai thuộc Viên Thành Thật Tánh.
Duy Thức Tông lập ra ba tánh: Biến Kế Chấp, Y Tha Khởi và Viên Thành Thật. Y Tha Khởi là các pháp do nhân duyên sanh khởi, đứng địa vị trung tâm. Trên Y Tha Khởi mà lầm nhận có không, đoạn thường, sanh diệt, quay cuồng theo hiện tượng là Biến Kế Chấp. Trên Y Tha Khởi mà tiêu diệt những quan niệm ấy, là Viên Thành Thật. Trong A Lại Da Thức của chúng ta chứa đủ chủng tử mê và ngộ.
Tóm lại, thuyết A Lại Da Duyên Khởi đứng về mặt diệu hữu mà thuyết minh Như Lai Tạng. Thể tướng A Lại Da nầy làm nhân duyên cho nhau sanh khởi vô cùng; trong vô thường ẩn lý chân thường, trong sanh diệt ẩn lý phi sanh diệt, mê cùng ngộ chỉ bởi nơi người mà thôi. Cho nên lời văn trong bài tựa Kinh Lăng Già nói, “Tâm không rời thức, hằng niết bàn nơi sự diệt sanh; thức chẳng lìa tâm, uổng sống chất trong vòng thường trụ” là chỉ cho ý nghĩa nầy vậy.
Theo truyền thống thì Tạng Luận bắt đầu được hình thành từ thời kỳ Đức Phật còn tại thế và Ma Ha Ca Diếp đã lập lại trước khi kết thúc Đại Hội kết tập Đạo Pháp lần thứ nhất, thế nhưng nếu căn cứ vào văn phong, và các cách lập luận thì Tạng Luận chỉ có thể được trước tác rất muộn về sau này mà thôi. Điều này thật hiển nhiên và cũng đã được chứng minh trên thực tế: các bài bình giải trong Tạng Luận là do nhiều vị đại sư trước tác, và các Tạng Luận do các học phái khác nhau đưa ra cũng không hoàn toàn thống nhất. Đây là chuyện lịch sử, điều may mắn cho chúng sinh là nhờ tiền nhân đã cố sức duy trì, nhờ vào văn minh của khoa học hiện đại và nhất là nhờ internet với sự đóng góp tích cực của nhân loại trên thế giới mà chúng ta có được những tài liệu Phật Pháp quý giá để tham khảo, học hỏi, và tư nghị nhưng dù có học từ nhiều kiếp cũng không học hết nỗi.
Trong Đạo của Vật Lý của Fritjof Capra, Tiến Sĩ Nguyễn Tường Bách viết trong phần Lời Người Dịch: Đặc trưng của nền vật lý hiện đại trong thế kỷ 20th là sự tìm kiếm nguồn gốc khởi thủy của vật chất, cố tìm ra những “hạt cơ bản” cuối cùng tạo nên nguyên tử. Thế nhưng, khi đến cánh cửa cuối cùng mở ra để thấy bộ mặt thật của vật chất, nhà vật lý phát hiện vật chất hình như không phải do những hạt cứng chắc tạo thành nữa, mà nó chỉ là dạng xuất hiện của một thực tại khác. Vì thế mà vật chất mang những tính chất hầu như đối nghịch nhau, nó vừa liên tục vừa phi liên tục, vừa hữu hiện vừa phi hữu hiện, dạng xuất hiện của nó tùy theo cách quan sát của con người. Những tính chất lạ lùng đó đưa ngành vật lý vào thẳng cửa ngõ của triết học: nền vật lý hiện đại vừa thống nhất và lý giải nhiều khái niệm cơ bản của triết học, vừa đề ra những câu hỏi lớn của loài người mà các nhà đạo học từ xưa tổng kết. Và kỳ lạ thay, những phát hiện hiện nay của nền vật lý hiện đại không khác bao nhiêu so với những kết luận của các thánh nhân ngày xưa. (Cuốn sách là bản dịch Việt Ngữ của “The Tao of Physics” [Đạo của vật lý] của tác giả Fritjof Capra, bản in lần thứ ba, do Flamingo xuất bản năm 1982, dịch giả Nguyễn Tường Bách.)
Trong Thế Giới Quan Phật Giáo, Cư Sĩ Truyền Bình diễn tả rất trung thực, “Phật giáo thật ra không có thế giới quan, bởi vì đã nói thế giới là không có thật, chỉ là do chúng sinh vọng tưởng, thì làm gì có thế giới quan. Vậy nói thế giới quan là nói theo vọng tưởng của chúng sinh, mục đích là để phá chấp thật chứ không phải để mô tả chân lý. Nói “thế giới quan Phật giáo” tức là đã nói không hoàn toàn đúng sự thật, không đúng thực tướng của vấn đề, vì “động niệm tức quai” (动念即乖 có động niệm, tức khởi lên ý tưởng thì không còn đúng với thực tế nữa.) Cũng giống như Phật Giáo thường nói: phàm cái gì có thể dùng lời nói, ngôn ngữ để diễn tả thì đều không có nghĩa thật.”
Tính chất và sự hiện hữu của tất cả vật thể trong vũ trụ xuất phát từ những phản ứng (reactions) và mối tương quan của nhân duyên mà ra. Tự nó không có gì cả, từ không ra có rồi từ có trở về không. Cho nên, nếu chúng ta hiểu rõ thực tại: Nhân lẫn Pháp đều như huyễn, vô tự tánh, vô sắc tướng thì không còn bị quay cuồng mê chấp theo xum la vạn tượng. Lúc đó, tâm thức sẽ bình yên, an tịnh; phiền não sẽ được tiêu diệt đưa đến giải thoát khỏi khổ đau; rồi từ đó lần lần sẽ sanh ra giác ngộ. Vậy thực tại từ mê đến ngộ thực ra rất đơn giản chỉ là sự thay đổi quan niệm của tâm ý thức.
Do đó, mục đích đầu tiên trong truyền thống Phật Giáo là điều chỉnh lại đầu óc cho đúng với mục đích thực tại, bằng cách thiền quán và tĩnh lặng. Từ Sanskrit của thiền quán là Samadhi, có nghĩa sự thăng bằng tâm linh. Nó nói đến trạng thái, trong đó con người chứng thực được sự nhất thể với vũ trụ: Khi giác ngộ và hội nhập cái biết và thấy của Phật (Khai, Thị, Ngộ, Nhập Phật tri kiến,) thể nhập được tâm thanh tịnh thì Bồ Tát chứng được tâm bất nhị của Pháp Giới và chữ Không của vũ trụ, đạt ngộ tri kiến Phật viên mãn.
Thiền Vipassanā gọi trở về thực tại là chánh niệm, và Thiền Tông gọi là Thân Tâm Nhất Như hay vô niệm. Tâm có chánh niệm thì không lang thang hướng ngoại hay không bỏ quên thực tại thân tâm, tức không rơi vào thất niệm, tạp niệm hay vọng niệm.
Chánh niệm là yếu tố có sẵn trong bản chất của tâm, nhưng vì cái ta ảo tưởng chạy theo vọng niệm nên mới thất niệm. Do đó, khi buông cái ta ảo tưởng xuống thì lập tức chánh niệm trọn vẹn với thực tại hiện tiền.
Khi tâm rỗng lặng hồn nhiên, không ý niệm, thì chánh niệm là trọn vẹn với thực tại “không là gì cả” tức tánh không (suññatā) của pháp.
Khi tâm an nhiên tự tại, ở trong pháp mà không dính mắc pháp nào, thì chánh niệm là trọn vẹn với thực tại toàn diện (sabbatthatā) vĩ mô của pháp.
Khi tâm đang chú ý vào một sự kiện nổi bật đang diễn ra nơi thân-tâm-cảnh thì chánh niệm là trọn vẹn với thực tại như thị (sabhāva) vi mô của hiện tượng danh sắc.
Tuy nhiên, không nên chủ quan để mong được viên diệu với thực tại tánh không (suññatā) hoặc thực tại toàn diện (sabbatthatā) vĩ mô, vì cho rằng tâm đó “thâm diệu” hơn tâm trọn vẹn với thực tại như thị (sabhāva) vi mô đang diễn ra nơi thân-thọ-tâm-pháp. Vì đó là tùy cảm nhi ứng của tâm có khả năng tùy duyên thuận pháp, chứ không phải là tâm còn phân biệt nhị nguyên có không. Chánh vô niệm chính là tâm trọn vẹn với pháp ngay tại ‘không hiện tại’ mà không khởi một niệm phân biệt nhị nguyên nào, bởi vì một niệm khởi lên là đã phân ra thiện ác, đúng sai, hữu vô, cao thấp, đốn tiệm… của lý trí vọng thức, đó chính là lúc hình thành cái Ngã ảo tưởng.
Ví như nghe ‘tiếng vỗ của không bàn tay’ thì ngay lúc đó thì cứ yên lặng mà nghe với tánh nghe chứ không cần phải chấm dứt tiếng vô thanh, vì khi ta khởi tâm muốn chấm dứt tiếng ‘yên tỉnh’ thì tâm ta không còn ‘an tĩnh’ nữa!
Trở lại sự kiện thực tế, chúng ta thử xem xét một vài tình luống điển hình: Khi ta đang quán niệm hơi thở, đó là một hoạt động hoàn toàn vô ngã của thực tại thân tâm ngay đây và bây giờ, vậy cứ để yên cho hoạt động thở diễn ra một cách tự nhiên như nó đang là (being,) đừng cố gắng kiểm soát hay làm chủ nó vì như vậy là đã xen cái tâm viên ý mã của ta vào rồi. Hãy để bộ phận hô hấp làm công việc tự nhiên sở trường của nó. Nếu chúng ta tập kỹ thuật thở theo bất cứ dưỡng sinh, yoga, thiền hay khí công gì đó tùy nhu cầu thiết thực của riêng ta cũng điều tốt cả, nhưng nếu chúng ta xem đó là tu tập chánh niệm thì không hẳn đã đúng, dù lúc đó tâm ta có thể ổn định cao nhưng không hẳn là tâm đang trọn vẹn với thực tại, vì tâm định vẫn còn bị các tưởng sắc và vô sắc che ám, nhất là khi ta luyện tập thiền định với ham muốn đạt được một trạng thái lý tưởng. Khi tâm ta đã mở ra trí tuệ Phật thấy thực tánh pháp thì ta sẽ không còn xem bất kỳ trạng thái nào là lý tưởng nữa. Điều tối quan trọng, nên nhớ rằng những phương pháp trên đây chỉ là phương tiện tạm bợ chứ không phải là chân lý vĩnh hằng. Đó chính là diệu ý tối thượng của câu “Ưng vô sở trụ!”
Chánh niệm cũng còn có nghĩa là không phải là từ bỏ thuận dòng đời bên ngoài để chỉ an trú ngược dòng đạo bên trong. Thực tại, đời sống là một sự tương giao với nhân duyên gắn bó không phân biệt trong ngoài. Nếu ta sở trụ vào bên ngoài thì bỏ mặc bên trong, nhưng nếu sở trụ vào bên trong thì lại quên mất bên ngoài. Như vậy là ta đánh mất tánh toàn diện của thực tại, để tự cô lập mình trong một đời sống phân ranh, đơn điệu.
Khi biết thế nào là chánh niệm thì dù thực tại đó là hơi thở, là đi, đứng, ngồi, nằm, là tất cả thân hành; là những cảm giác hay cảm xúc khổ, lạc, hỷ, ưu, xả; là những trạng thái của tâm, là cái “không… là gì cả” hay là cái “tất cả” thì chiếu kiến được thực tại chỉ là tùy nhân duyên, không có gì quan trọng, tự thân chánh niệm mới là một trong những yếu tính cốt lõi của tâm thiền. Tâm chánh niệm lặng lẽ trên mọi đối tượng mà không dừng lại ở bất kỳ đối tượng nào.
Cho nên, đừng quá quan tâm chú niệm vào những trạng thái thân, thọ, tâm, pháp, với tham vọng trụ tâm, với nỗ lực tìm kiếm điều gì trong đó, hoặc với mong cầu qua đó sẽ đạt được những sở đắc lý tưởng, vì như thế tâm ta lại bị dính vào một đối tượng hay một mục đích khiến ta phải phân tâm hay ngưng trệ, nghĩa là làm như vậy ta không thể có được một tâm chánh niệm trọn vẹn với thực tại hiện tiền, ‘Nhi sinh kỳ tâm!’
Như đã đề cập ở trên, trở về trọn vẹn với thực tại hiện tiền chủ yếu là không để tâm phan, lang thang hướng ngoại tìm cầu một cách mê muội trong tình trạng vong thân, tha hóa, chứ không phải là trở về mải mê tìm lại cái tự ngã bên trong để cô lập mình với thế giới bên ngoài.
Trong Trở Về Thực Tại, Viên Minh diễn giải về phương pháp thiền định rất tuyệt vời: Dù ta đang làm điều gì mà cũng không quên thực tại thân tâm ngay trong công việc đó thì thật là tuyệt vời. Được như vậy, ta có thể ung dung, tự tại, giữa đạo và đời và khi làm gì cũng không ra ngoài chánh niệm nơi thực tánh pháp tự nhiên. Ba yếu tố tinh tấn, niệm và định thuộc về định phần trong Bát Chánh Đạo. Yếu tố tinh tấn thuộc về động, yếu tố định thuộc về tĩnh, còn chánh niệm vừa động trong tĩnh, vừa tĩnh trong động, cho nên chánh niệm có khả năng ổn định một cách uyển chuyển tự nhiên, không cần dụng công tọa thiền hay nhập định gì cả mà tâm vẫn an nhiên tự tại.
Theo tôi, đây là cái thâm diệu vô cùng vô tận của Phật Giáo Thiền so với những phương pháp thiền khác. Tuy nhiên, bất cứ phương pháp thiền nào của ngoại đạo cũng đều có kết quả tốt đẹp cho sức khoẻ tâm thân tùy theo căn cơ, nhân duyên và nhu cầu thích hợp của hành giả thiền. Dĩ nhiên, Phật Giáo không chống đối hay phủ nhận sự ích lợi bản thân của tu thập thiền nhưng đã là Phật Tử dù tu tập bất cứ loại thiền định nào thì nên nhớ rằng: Đức Thế Tôn lúc mới tầm đạo đã học qua những phương pháp tu thiền này, Ngài đã thành đạt tứ thiền cao nhất và trước cả các bật thầy đã dạy mình nhưng không thấy đó là thực tại rốt ráo nên tự mình đi tìm chân lý, đại giác ngộ và trở lại giảng dạy và chỉ điểm cho những bật tu sĩ đã dạy mình lúc trước. Những phương pháp thiền khác dễ có kết quả mau chóng hơn phương pháp thiền tông Phật Giáo vì bướt đầu nhờ dựa vào tha lực. Tuy nhiên, những phương pháp thiền này có thể giúp ta an tâm, bớt khổ đau đạt tới ngũ thông nhưng không thể đạt được lục thần thông, nên khó mà phá nổi vòng thập nhị nhân duyên, tận nhân quả, và giác ngộ thành Phật.
Tôi không muốn đi sâu và đề cập đến vấn đề huyền diệu này nhưng gần đây có một số độc giả đã liên lạc và hỏi tôi làm sao cho thể ‘bổ xung trí tuệ và áp dụng tạng quang minh’ vào trong thiền định để khỏi bị tẩu hoả nhập ma? Tôi không có đủ tài đức, trí tuệ và đức độ để giảng về điều này mà chỉ xin hồi hướng tới các bật chân tu và thiện tri thức từ bi chỉ dạy cho nhân sinh cái công án này.
Tuy nhiên, tôi đã không biết mà lại không chịu vòng tay ưa dựa cột mà nghe, lại hình như ‘nghe’ được cái vô thanh như ‘lôi dã’ và tưởng tượng ‘thấy’ được cái vô sắc tướng của tạng quang minh (bức xạ ảnh) trong chân không rồi lầm tưởng là ‘biếthết’ nên xin thưa thốt: Cái bí mật là nếu chúng ta biết được vũ trụ thở ra, hút vào, co dãn như thế nào mà bắt chước tập y chang theo như vậy thì may ra sẽ luyện được tuyệt kỷ công phu của tri kiến Phật?
Cũng như tôi đã viết trong cuốn sách Phật Giáo và Vũ Trụ Quan, 08/12/2015: Quán Tự Tại Bồ Tát ‘hành thâm diệu viên giác’ Bát Nhã Ba La Mật Đa thời, ‘chiếu kiến vũ trụ giai không’ mới ngoài tâm và ngoài cả Tri Kiến Phật. Khi đó mới ‘như thị viên giác’ (thấy rốt ráo với phi tánh sáng suốt tròn đầy) được tâm tướng là tâm không; không tâm là tướng tâm! Dĩ nhiên là câu ‘Độ nhất thiết khổ ách’ của Ngài Trần Huyền Trang thêm vào trong Bát Nhã Tâm kinh không cần thiết nữa.
Như thảo luận ở những phần trên, trở về trọn vẹn với thân (niệm thân) tuyệt đối dễ. Trở về trung thực với những cảm giác (niệm thọ) tương đối khó hơn. Vì khi cảm giác khổ dấy lên ta thường muốn chấm dứt nó ngay, càng sớm càng tốt nhưng lại vô tình làm gia tăng và kéo dài cái cảm giác khổ ấy. Khi có cảm giác an lạc ta thường muốn níu giữ nó lại càng lâu cáng tốt, vì vậy, biến nó thành nỗi khổ của cái tâm lo sợ sự mất mát, biến hoại quá vô thường. Tâm phan càng lăng xăng, lo lắng giải quyết làm sao bám trụ hay loại bỏ thực tại với những cảm giác một cách chủ quan hời hợt bên ngoài thì bên trong những cảm giác ấy lại càng gia tăng áp lực mà ta không đủ tịnh tĩnh và tỉnh ngộ tại để nhận ra. Cho nên, ta chỉ vô tình bóp méo hoặc cố ý điều chỉnh những cảm giác theo ái dục của riêng ta hơn là trọn vẹn với bản chất thực tại của những tâm giác ấy.
Chánh niệm đối với tâm (niệm tâm) chính là trở về với thực tánh của tâm chứ không để tâm chạy theo đối tượng của ảo tưởng. Tuy nhiên, không để tâm phan duyên lang thang theo đuổi đối tượng bên ngoài không có nghĩa là ta bắt tâm dừng lại (định,) và cũng không nên quá quan tâm xem xét trạng thái tâm một cách đơn điệu như một đối tượng chọn lựa, vì như vậy ta không thấy được tâm trong tình huống tự nhiên của nó. Ta chỉ cần trở về ngay nơi hiện trạng diễn biến của tâm ngay khi nó đang sinh khởi hay hoại diệt là được, tự nó đến đi, không cần phải dụng công lo ra cho trạng thái tâm đó cả. Lúc đó, có thể ta sẽ thấy ra tự tánh pháp (sabhāva dhamma) ngay nơi thực tại với thân tâm huyễn hóa này. (Trở Về Thực Tại, Viên Minh)
Đó là lý do vì sao đức Phật dạy hãy trở về mà thấy sự thật (Ehipassiko) ngay nơi thực tại hiện tiền (Sandiṭṭhiko,) bởi vì ngoài bản tâm thanh tịnh không còn tìm đâu ra mảnh đất bình an trên cõi đời vô thường tạm bợ này để làm nơi nương tựa:
“Nương tựa nơi chính mình, không nương nhờ ai khác.
Tâm thuần tịnh mới là nơi nương nhờ khó được” (PC. 160)
Tâm thuần tịnh mới là nơi nương nhờ khó được” (PC. 160)
Chức năng của chánh niệm là đưa tâm trở về thực tại, hay nói cách khác là giải thoát tâm ra khỏi những hệ lụy do đánh mất chính mình trong điên đảo mộng tưởng(saññāvipallāsa.)
Trong Trở Về Thực Tại, Viên Minh viết, cụ thể là chánh niệm trong thiền định giúp ta:
* Hóa giải mọi ràng buộc: Tất cả ràng buộc đều do vọng niệm xuất phát từ cái ta ảo tưởng hay còn gọi là bản ngã vô minh ái dục.
* Chánh niệm là trở về với thực tánh pháp (sabhāva) nên không còn bị trói buộc trong tưởng điên đảo (viparita saññā) hay tâm ảo hóa (vipallatta citta) cùng với những phóng ảnh không thực của nó nữa.
* Sống an nhiên tự tại: Nguyên nhân của tâm bất an, bất tại, quên mất chính mình, là do thất niệm hay tán tâm tạp niệm, nghĩa là tâm bị lôi cuốn về quá khứ, hướng vọng đến tương lai hoặc đắm chìm trong hiện tại. Khi chánh niệm trọn vẹn với thực tại ở đây và bây giờ thì mọi ý niệm thời gian đều tự động biến mất không còn dấu vết. Ngay đó tâm hoàn toàn tự do, thoát khỏi mọi áp lực của thời gian tâm lý. Vì vậy, người sống trọn vẹn với thực tại luôn được thanh thản, thoải mái, an nhiên, tự tại.
* Trí nhớ ít suy giảm: Khi bị căng thẳng hay dính mắc vào một điều gì người ta thường hay quên, hay đãng trí. Trái lại, người có chánh niệm ít bị áp lực của sự dính mắc, căng thẳng, nên tâm được khinh an thư thái nhờ đó trí nhớ sẽ tốt hơn. Tất nhiên trí nhớ còn tùy thuộc vào sự lão hóa của tế bào não, nhưng chính sự phân tâm, căng thẳng thúc đẩy tế bào não suy thoái nhanh hơn.
* Tâm định được dễ dàng: Tâm định là tâm không bị chi phối bởi ngoại cảnh, nghĩa là dù ở trong ngoại cảnh tâm vẫn bất loạn. Khi tâm đang bận rộn trong ham muốn, bực tức, tán loạn, trì trệ hay phân vân lưỡng lự thì rất khó mà an ổn để chú tâm vào một việc gì trong hiện tại. Còn khi tâm có chánh niệm thì việc chú tâm vào thiền định hay chuyên chú vào công việc là chuyện rất dễ dàng.
* Bảo toàn được nguyên khí: Chánh niệm chính là nguyên lý “Tinh thần nội thủ” trong y học cổ truyền phương Đông. Theo nguyên lý này thì khi tâm trở về trọn vẹn với chính nó thì chân khí không những không bị phân tán, mà còn được bảo toàn nguyên vẹn, tức là ý chánh niệm thì khí cũng quy nguyên.
* Làm chủ được thân tâm: Người tinh thần bị phân tán đã không thể chú tâm thì làm sao có thể làm chủ được thân khẩu ý. Giống như một người lái xe bị ngoại cảnh chi phối không thể điều khiển tốc độ hay hướng đi thích ứng được nên rất dễ gây ra tai nạn. Còn người chánh niệm không cần cố gắng vẫn có thể tự chủ một cách dễ dàng tự nhiên.
Thực tại là một rừng 84000 kinh điển và sách vỡ thảo luận của khoa học hiện đại, tóm lại họ đã nhất trí về những gì Phật Giáo đã định nghĩa từ ngàn xưa đó là: Vô thường (impermanent,) thay đổi (uncertainty,) vô sở (non-locality,) vô trụ (no-space,) tính linh (virtual intelligent,)…với những lối giải thích logic khoa học, dể hiểu và thích hợp hơn cho kiến thức và suy tư của chúng ta bây giờ.
Dễ hiểu, thích hợp hơn chứ chưa chắc là đúng với thực tại, theo tôi dùng kiến thức tích lũy dựa trên dụng cụ đo lường của ngũ uẩn để khám phá thực tại và dùng ngôn ngữ diễn tả thực tại là đã sai rồi. Càng nói càng sai, càng sai càng viết, càng viết càng sai. Dĩ nhiên, độc giả và những khán thính giả càng nghe, càng đọc, càng thấy, càng không biết thực tại là cái quái gì nữa vì nó cứ ‘sai trang, chạy quàng.’
Vì bản thể là một thực tại tuyệt đối, nên thực tại tuyệt đối luôn luôn là bất khả thuyết, nhưng ngay bản chất giới hạn của ngôn ngữ biểu tượng cũng là bất khả thuyết, cho nên có một sự tương ứng giữa tiến trình biểu tượng và tiến trình bản thể thực tại, chúng không những không đánh mất tinh thể của ngôn ngữ, mà còn mang lại cho ngôn ngữ một giá trị như là một con đường đi đến tuyệt đối của bản thể qua giả danh.
Như đã được đề cập ở trên, Phật Giáo và phân tâm học cùng công nhận dòng tâm ý thức của mổi cá nhân cũng là một thứ tâm lý thường gián đoạn với khả năng một chiều. Hình như, đa số kinh điễn Phật Giáo quan niệm rằng cơ thể của mỗi cá nhân được cấu tạo bởi ngũ uẩn với tương quan một chiều cho nên“mỗi chúng ta” chỉ có khả năng hành động một chiều. Tâm niệm trước đã qua, ý niệm sau mới đến chứ không phải nhiều thức niệm đến cùng một lúc. “Mỗi chúng ta” chỉ có khả năng thực thi nhiệm vụ một chiều chứ không có thể xử lý đa dạng.
Theo tôi nghĩ, những cảm nghĩ trên chỉ đúng cho mỗi cá nhân, cho mỗi cái tiểu ngã còn ích kỷ vô minh chưa biết mục đích và nhiệm vụ của “mỗi chúng ta” lẫn khả năng thực thi và trách nhiệm hành động của “mỗi chúng sinh” trong cõi Ta Bà này. Thực tại là vũ trụ, chúng sinh lẫn nhân sinh không phải được cấu tạo một chiều mà là nhiều chiều song song, cùng một lúc với một quá trình lịch sử. Nếu “mỗi chúng ta”không còn sở trụ và ích kỷ vào chấp ngã thì “chúng ta” sẽ tái thần thông có khả năng xử lý đa dạng và sẽ giác ngộ được lý do hiện hữu của chúng ta trên cõi Ta Bà này.
Vì vậy, ngay cho đến bây giờ, thực tại của “mỗi chúng ta”không phải là con khỉ khô gì cả. Vì con khỉ khô gì cả đó không phải là thực tại. Đó là thực tại!
Tóm lại, thực tại có nghĩa là nói nghĩa như vậy chứ không phải thực tại nghĩa như vậy. Thực tại nghe như vậy chứ không phải thực tại âm thanh như vậy. Thực tại thấy như vậy chứ không phải thực tại giống như vậy. ‘Như như thực thực tự tại thực nhưvậy,’ cho nên thực tại được cảm nhận như vậy và dường như thực tại là ấn tượngnhư vậy! Đó là “như thị tri kiến thực tại.”
