Trí thức cận thần và trí thức độc lập

Giáp Văn Dương


Bài học lớn nhất mà chúng ta học được từ Nguyễn Trường Tộ chính là sự thất bại của ông trong việc kiến nghị những giải pháp canh tân đất nước với tư cách một trí thức. Từ đó thấy rằng, chỉ khi nào người trí thức tự giác tránh con đường cụt mang tên "Trí thức cận thần" để đi trên con đường mới - con đường trí thức độc lập, trí thức dấn thân - thì đất nước mới có thể tránh được nguy cơ trở thành "đất nước cận thần" và giữ được nền độc lập đúng nghĩa.

                                                             Fukuzawa Yukichi

Mỗi khi nói về sự canh tân của nước Nhật, ta không khỏi nghĩ đến Fukuzawa Yukichi.

Mỗi khi nghĩ đến Fukuzawa Yukichi, ta không khỏi nghĩ đến Nguyễn Trường Tộ.

Cả Fukuzawa Yukichi và Nguyễn Trường Tộ đều là là những nhà tư tưởng về cải cách, sống cùng giai đoạn

lịch sử. Nhưng một người thành công, một người thất bại.


Câu hỏi đặt ra là: Vì sao Fukuzawa Yukichi thành công, còn Nguyễn Trường Tộ thì thất bại?

Một phần của câu trả lời đến từ sự khác nhau trong cách tiếp cận của hai người.

                                                        Nguyễn Trường Tộ

Trí thức độc lập

Sau khi tiếp thu nền văn minh phương Tây, và nhận thấy cần phải tiến hành cải cách để canh tân đất nước nhằm giữ nền độc lập, vươn lên sánh vai cùng các cường quốc phương Tây, Fukuzawa Yukichi tiến hành chương trình hành động của mình.

Các việc làm của Fukuzawa Yukichi tương đối phong phú, nhưng có thể khái quát ngắn gọn như sau: mở trường dạy học, dịch sách, viết sách, làm báo để truyền bá văn minh phương Tây cho trí thức và dân chúng Nhật Bản.
Ảnh minh họa.

Ông tìm cách khai sáng cho dân chúng và trí thức Nhật Bản, lúc đó còn chìm đắm trong lối học từ chương ảnh hưởng của Nho giáo Trung Hoa, thông qua việc cổ vũ lối thực học của phương Tây; xây dựng hình mẫu trí thức độc lập và chủ trương "độc lập quốc gia thông qua độc lập cá nhân".


Bản thân ông cũng hành động như một hình mẫu của trí thức độc lập, không phục thuộc vào giới cầm quyền.

Ông kêu gọi trí thức Nhật Bản lúc bấy giờ hãy "coi trọng quốc gia và coi nhẹ chính phủ", tự tin vào sức mạnh và vị thế độc lập của mình. Từ đó dấn đến niềm tin tuyệt đối vào sức mạnh của tri thức và nền văn minh mới mẻ có tác dụng giải phóng tư duy và bồi đắp sự độc lập của cá nhân.

Khi trường Đại học Keio do ông sáng lập có nguy cơ phải đóng cửa vì nội chiến, chỉ còn 18 học sinh, nhưng ông vẫn tin tưởng: "Chừng nào ngôi trường này còn đứng vững, Nhật Bản vẫn sẽ là quốc gia văn minh trên thế giới".

Fukuzawa Yukichi sống và làm việc như một trí thức độc lập điển hình.

"Trí thức cận thần"

Khác với Fukuzawa Yukichi, Nguyễn Trường Tộ, sau khi tiếp thu văn minh phương Tây, không truyền bá để khai sáng cho đại chúng mà dành phần lớn tâm sức cho việc viết tấu trình gửi nhà Vua. Tất cả các bản tấu trình và điều trần của ông đều không được đưa ra sử dụng, dù hơn ai hết, ông biết được giá trị thật của chúng: "Tế cấp luận thâu tóm trí khôn của thiên hạ 500 năm nay... Bài Tế cấp luận của tôi nếu đem ra thực hành hàng trăm năm cũng chưa hết".

Bằng cách đó, ông đã phụ thuộc tuyệt đối vào nhà cầm quyền, đánh mất vị thế độc lập của người trí thức. Nói cách khác, ông hành xử như một "trí thức cận thần": Viết tấu trình và chờ đợi sự sáng suốt của nhà Vua.


Như thế, ông đã tự tước đi cơ hội của chính mình, và rộng ra là của cả dân tộc, vì trong suốt lịch sử, số lượng các minh quân vô cùng ít.

Những kiến nghị cải cách của ông, dù đúng đắn và có tầm vóc thời đại, nhưng rốt cuộc lại trở nên vô dụng.

Do hành xử như một "trí thức cận thần", không có được sự độc lập cho bản thân mình, dẫn đến không có đóng góp gì đáng kể vào sự hình thành giới trí thức đúng nghĩa, nên sau khi ông mất đi, không có người tiếp nối. Tư tưởng canh tân đổi mới của ông vì thế bị chìm vào quên lãng.

Bài học cho hậu thế

Sự thất bại của Nguyễn Trường Tộ chính là bài học lớn nhất dành cho hậu thế. Tiếc rằng, bài học này, dù phải trả học phí rất đắt bởi không chỉ Nguyễn Trường Tộ mà còn cả dân tộc, không được sử dụng.

Những người có trách nhiệm thậm chí còn cổ vũ và yêu cầu trí thức phải đi theo lối con đường "trí thức cận thần" của Nguyễn Trường Tộ khi cho rằng: Trí thức muốn kiến nghị hay phản biện xã hội, cần gửi cho các cơ quan hữu trách trước khi phổ biến ra ngoài xã hội.

Lịch sử đã chứng minh: Đi theo còn đường đó là đi vào ngõ cụt. Làm theo cách đó là kéo lùi bước đi của dân tộc.

Trước tình cảnh đó, không còn cách nào khác, người trí thức phải tự giác tránh con đường cụt đó, con đường "trí thức cận thần", để đi con đường mới: con đường trí thức độc lập, trí thức dấn thân.

Chỉ khi đó, đất nước mới tránh được nguy cơ trở thành "đất nước cận thần", và giữ được nền độc lập đúng nghĩa.

Việc Quốc hội lắng nghe tiếng nói của những trí thức độc lập trong thời gian gần đây cho thấy con đường trí thức độc lập đã được khai mở, chỉ chờ người dấn bước.


________________________

Ghi chú:

1. Trái với dự đoán, sau khi kiểm tra tôi thấy: cụm từ "trí thức cận thần" chưa phổ biến, và chưa thấy xuất hiện trên mạng internet.

2. Tôi được biết cụm từ này trong một thảo luận với một người bạn, TS. Nguyễn Đức Thành, vào khoảng đầu tháng 5/2010. Theo anh Thành, cụm từ này được hình thành trong một thảo luận của anh với một người bạn khác, TS. Nguyễn An Nguyên. Tuy nhiên, anh cũng không rõ đã có ai sử dung cụm từ này trước đó hay chưa.

3. Có một cụm từ khác có nghĩa gần tương tự với "trí thức cận thần", đó là "trí thức phò chính thống", do nhà văn Phạm Thị Hoài nêu ra. Tuy nhiên, theo tôi, nội hàm của hai cụm từ này có nhiều điểm khác biệt khá tinh tế.

4. Nếu ai đã thấy văn bản nào có cụm từ này rồi thì vui lòng báo cho tôi biết. Cá nhân tôi thấy cụm từ này có một nội hàm đáng suy ngẫm.

Fukuzawa là nhà giáo dục và học giả có thể nói là người ở bên ngoài chính quyền Nhật Bản có ảnh hưởng nhất trong giai đoạn cuộc Canh Tân Minh Trị, lật đổ chế độ Tokugawa năm 1868. Ông lãnh đạo cuộc đấu tranh học tập những ý tưởng của phương Tây nhằm xây dựng "một nước Nhật Bản hùng mạnh và độc lập".

Fukuzawa đã viết trên 100 cuốn sách giải thích và biện minh cho thể chế chính quyền nghị viện, giáo dục phổ thông, cải cách ngôn ngữ và quyền của phụ nữ.

Trong tác phẩm Phúc ông Tự truyện viết năm 1901, trước khi mất ít lâu, Fukuzawa tuyên bố việc xoá bỏ mọi đặc ân phong kiến của triều đại Minh Trị và chiến thắng chế độ phong kiến Trung Hoa trong cuộc chiến tranh Trung - Nhật năm 1894-1895 để hình thành một nhà nước Nhật Bản hiện đại chính là ước mơ suốt cuộc đời ông.

Nguyễn Trường Tộ sinh năm 1828 trong một gia đình Công giáo, quê làng Bùi Chu (nay thuộc xã Hưng Trung, huyện Hưng Nguyên, tỉnh Nghệ An).

Từ nhỏ ông đã được Giám mục Ngô Gia Hậu (Gauchier) dạy tiếng Pháp cùng với các môn khoa học thường thức của Tây phương. Ông lại được cho đi du học ở nhiều nơi như Singapore, Malaisia, Pháp, La Mã... Trong những chuyến đi đó, ông đã tìm tòi và lĩnh hội được nhiều tri thức khoa học mới, trong lòng nung nấu đem những điều mình đã học hỏi được về phục vụ cho lợi ích nước nhà.

Tháng 5 năm 1863 ông đã soạn xong ba văn bản để gửi lên Triều đình Huế: bản thứ nhất là Tế cấp luận, bản thứ hai là Giáo môn luận, bản thứ ba là Thiên hạ phân hợp đại thế luận. Trong ba bản đó, bản Tế cấp luận là văn bản quan trọng nhất. Nội dung của bản này đề cập đến việc canh tân và phát triển đất nước.

Sau ba bản điều trần trên, Nguyễn Trường Tộ liên tục gửi nhiều bản khác lên Triều đình Huế (có 58 di thảo gửi cho Triều trình, liên tục trong vòng 10 năm). Những bản điều trần của ông là những đề nghị tâm huyết nhằm góp phần xây dựng đất nước, đưa đất nước thoát khỏi tình trạng phong bế, lạc hậu và tạo nên sự thay đổi lớn lao bên trong, đánh đuổi giặc ngoại xâm. Nhìn vào nội dung các bản điều trần, chúng ta nhận thấy Nguyễn Trường Tộ đã đi trước, và vượt lên trình độ của các tầng lớp trí thức nho sỹ đương thời.

Song thật tiếc, những dòng tâm huyết ấy lại không được chấp nhận do hạn chế của thời đại.

"MUỐN SỐNG LÂU TRƯỚC HẾT PHẢI SẠCH SẼ TỪ THÂN ĐẾN TÂM!"

Báo Giác Ngộ phỏng vấn Đại lão Hòa thượng Thích Phổ Tuệ năm 2016

Đó là lời giản dị nhưng được đúc kết cả cuộc đời của một bậc cao tăng năm nay tròn 100 tuổi - Đức Pháp chủ Hội đồng Chứng minh GHPGVN - sống giản dị và khiêm cung ở một ngôi chùa làng ở Hà Tây cũ, nay thuộc Hà Nội. Ở tuổi 100, trải qua và là chứng nhân của nhiều giai đoạn lịch sử, có lúc rất khắc nghiệt, ngài vẫn giữ đạo phong của một người xuất gia mang dòng họ của Đức Phật. Sau nhiều lần thuyết phục, ngài đã dành cho Báo Giác Ngộ bài phỏng vấn trực tiếp đặc biệt dưới đây, trân trọng giới thiệu cùng quý độc giả.

* Bạch Hòa thượng, người xưa nói, thất thập cổ lai hy, nhưng ngài năm nay nữa sẽ tròn trăm, được xem là bậc đại thụ không chỉ Phật giáo VN, mà cả Phật giáo thế giới. Trong ngót trăm năm ấy, hẳn ngài đã trải qua nhiều thăng trầm trong cuộc sống tu hành. Xin Hòa thượng cho chúng con hay về tâm nguyện cũng như những chặng đường gian khó mà Hòa thượng đã vượt qua?


- Tôi xuất gia từ lúc 5 tuổi, được người cô ruột là Ni trưởng Thích nữ Đàm Cơ đưa về chùa Quán ở Ninh Bình. Năm tôi 17 tuổi, được gửi đến tu học tại chùa Viên Minh (chùa Giáng) làm đệ tử Hòa thượng Thích Quảng Tốn. Thuở ấy toàn vùng này là nơi xa xôi vắng vẻ, lau sậy mọc um tùm, thú dữ rắn rết rất nhiều. Tuy ở nơi hẻo lánh, nhưng chùa Viên Minh là tổ đình của sơn môn Đa Bảo, là một trong 3 sơn môn lớn nhất miền Bắc. Tại đây, năm Nhâm Dần 1902, Tổ Thích Nguyên Uẩn mở đạo tràng Viên Minh pháp hội, quy tụ được hơn 100 Tăng Ni giảng dạy và tu học trong 12 năm. Sau đó, Tổ Nguyên Uẩn về cõi Niết-bàn, thì Tổ Quảng Tốn nối chí.

Cả đời tôi luôn kính ngưỡng các vị sư tổ chùa Giáng. Các ngài cả đời tận lực vì đạo, cả đời gắng công truyền bá Phật pháp: giảng kinh, thuyết pháp, viết sách, khắc ván in kinh, lập “Viên Minh pháp hội”, không cầu danh lợi. Tôi được như ngày nay cũng là nhờ nhẫn nại noi tấm gương chư Tổ. Từ khi được học giáo pháp của chư Tổ, tôi luôn ghi lòng tạc dạ “giấy rách phải giữ lấy lề”, kiên trì giữ nền nếp của tổ đình, của Viên Minh pháp hội.

Gần như cả cuộc đời tu hành của tôi là kinh qua các cuộc chiến tranh, pháp nạn. Những năm kháng chiến chống Pháp, toàn bộ sơn môn bị giặc Pháp đốt hết. Cứ dăm bữa, nửa tháng chúng lại đến càn quét, đốt phá. Làng mạc điêu tàn, chùa chiền sụp đổ. Nhưng tôi xác định, nếu không bám trụ, kiên trì ở lại, không duy trì thì tan nát hết. Cho dù biết rằng ở lại có thể chết, mà ra đi, như một vài huynh đệ của tôi, thì cũng không thể quay về. Mỗi lần chạy loạn đi đâu thì tôi cũng luôn mang theo bên mình những tài sản tinh thần, lịch sử của chư Tổ. Thà chết thì tôi cũng giữ, vì vẫn tin rằng rồi sẽ có cơ phục hồi.

Hòa bình lập lại ở miền Bắc, mình tôi trở về nhìn cảnh tan nát mà lòng xót xa, nhưng phải xây dựng lại để nối dòng sơn môn Đa Bảo. Những năm đầu, người ta tổ chức cho dân đi các khu kinh tế mới. Dân ở lại cũng toàn người nghèo, ai cũng phải bươn chải để kiếm sống, làm gì có tiền hay lương thực đem đến cúng chùa. Chúng tôi tự cày cấy làm ăn, đồng thời tham gia các công việc xã hội, việc làng nước. Tôi trực tiếp tham gia giảng dạy các lớp bình dân học vụ, rồi hộ đê, cứu đê, chống lũ lụt. Việc gì tốt thì làm.

Năm 1969 vỡ đê vùng này, nước ngập chùa, kinh sách ướt hết. Canh cánh nỗi lo mất mát, hư hỏng tài liệu, kinh sách của chư Tổ, nhất là những thư tịch độc bản, tôi chạy đua với thời gian, tìm mọi cách để giữ gìn cơ nghiệp của tiền nhân. Ngay cả khi tôi đã tám mươi tuổi vẫn còn ra đồng làm lụng tự nuôi thân để ngày đêm miệt mài nghiên cứu kinh Phật theo nếp của Tổ xưa. Trải qua nhiều thăng trầm thế sự, tôi cùng các đệ tử phải bền bỉ xây dựng dần lại chùa qua hàng chục năm mới được như ngày nay. Nhờ chư Phật, chư Tổ gia hộ, nhờ Thầy tin tưởng ủy thác, nhờ ký tính huân tập từ nhiều đời mà tôi tạm hoàn thành công nghiệp dịch các bộ kinh Phật. Ân đức của chư Phật, chư Tổ làm sao báo đền cho hết.

* Tự cày cấy nuôi thân, chạy đua với thời gian để dịch, nghiên cứu kinh Phật để lại công nghiệp cho Phật giáo nước nhà, mà ngài đã bách niên vẫn không tỏ ra mỏi mệt. Hòa thượng có bí quyết gì trường thọ để truyền lại cho hậu thế?

- Tôi không có bí quyết gì. Tuổi thọ không phải là thước đo giá trị của đời người. Vấn đề là sống để thực hiện sứ mệnh gì, mang lại lợi ích gì cho Đời, cho Đạo. Ngài Trần Nhân Tông chỉ ở đời có 51 năm, ngài Pháp Loa có 47 năm mà công nghiệp thì bất khả tư nghì. Tôi trụ thế đến nay 99 năm, ở chùa 94 năm, thụ Đại giới được 78 năm, nghiệp là tu hành, nuôi thân thể chủ yếu bằng nghề làm ruộng, chưa từng dám lạm dụng một bát gạo, một đồng tiền của tín thí thập phương, khi nào chư Phật, chư Tổ cho gọi thì về thôi.

Nhưng đã hỏi, thì tôi cũng khuyên muốn sống lâu trước hết phải sạch sẽ từ thân đến tâm. Bốn mùa, các Tăng trong chùa Giáng đều tự trồng lấy rau ăn mà không phải mua ở bên ngoài. Rau trồng ở đây không bón phân vô cơ, không phun thuốc trừ sâu nên đảm bảo luôn sạch, không có chất độc hại. Hàng ngày phải dưỡng sinh, tập thể dục, luôn vận động thân thể, sinh hoạt điều độ thì có thể hỗ trợ để tăng cường sức khỏe cơ thể. Về tinh thần, cần tu tâm dưỡng tính, tiết chế mọi ham muốn dục vọng, sống trong tinh thần lục hòa thì sẽ tăng được tuổi thọ. Nhưng dù sao, cũng không thể loại trừ được vô thường của sinh lão bệnh tử, vì đó là quy luật của mọi kiếp nhân sinh.

* Với người thế tục, để có được cuộc sống thanh bần, an lạc dường như khó khăn hơn... Lời dạy nào của Hòa thượng nhằm xây dựng một đời sống an lạc, “trường thọ”, an lạc thực sự?

- Đạo nghĩa Lục hòa vốn là điều căn bản của Phật giáo. Thân hòa cùng ở; miệng hòa không cãi nhau; ý hòa cùng vui vẻ; giới hòa cùng tu; kiến hòa cùng giải - thấy biết kiến thức thì chia sẻ cho nhau hiểu; lợi hòa cùng chia - có của cải, lợi ích thì chia cân nhau không ai tranh tham phần hơn cho mình. Vui với đạo pháp mà quên hết phiền não, xóa bỏ đau khổ cho mình và người khác. Nếu tinh thần lục hòa của Phật giáo mà được đem áp dụng vào đời thì trên từ quốc gia, dưới đến gia đình, khắp nơi đều an lạc vui vầy.

* Bạch Hòa thượng, hiện ngài ở ngôi Pháp chủ của Giáo hội nhưng quanh năm vẫn sống và tu ở ngôi chùa làng...


- Suốt đời tôi chỉ mong được niệm Phật, cầu kinh, không mong cầu danh lợi. Tôi tự thấy mình chưa có công đức gì nhiều đối với Giáo hội, nhưng các vị trong Giáo hội nước ta lại ép, đưa tôi lên ngôi Pháp chủ. Lẽ ra, ngôi vị Pháp chủ chỉ Đức Phật Thích Ca Mâu Ni có đầy đủ phúc đức, trí tuệ nắm giữ. Miễn cưỡng ngồi lên ngôi cao, đó không phải là phước mà là cái họa cho chúng tôi. Xin các vị đừng gọi tôi là Pháp chủ mà hãy cứ nhìn tôi như một lão tăng thanh bần sống trong ngôi chùa làng là tôi mãn nguyện.

Chùa to cảnh lớn dù sao cũng chỉ là phương tiện, nên không quan trọng trong việc quyết định thành tựu của người tu. Tôi cũng được người ta mời trụ trì một vài ngôi chùa lớn, hoặc những ngôi chùa ở trong nội thành Hà Nội với lời khuyên rằng: Hòa thượng già rồi, nên ở những ngôi chùa trong thành phố, gần các bệnh viện lớn để tiện theo dõi, chăm sóc sức khỏe. Nhưng tôi từ chối hết. Vì tôi có trách nhiệm phải nối dòng sơn môn Đa Bảo, duy trì mạng mạch Phật pháp của Viên Minh pháp hội, nên phải bám trụ chùa Giáng này.

* Năm qua, trong Phật giáo có nhiều điều không hay được báo chí khai thác, như hiện tượng một số tu sĩ ăn mặn uống rượu và cho đó là điều bình thường. Đạo Phật quan niệm vấn đề đó là như thế nào, bạch Hòa thượng?

“Tuổi thọ không phải là thước đo giá trị của đời người. Vấn đề là sống để thực hiện sứ mệnh gì, mang lại lợi ích gì cho Đời, cho Đạo”.


- Phật giáo theo hệ phái Nam tông (còn gọi là Tiểu thừa) không ăn chay, nhưng hệ phái Bắc tông (Đại thừa) thì thường ăn chay. Xưa kia Đức Phật và chư Tăng đi khất thực, ai cho gì thì các Ngài và chư Tăng dùng cái đó, không đòi hỏi, phân biệt chay mặn.

Trong Phật giáo Đại thừa, đối với những người thụ Bồ-tát giới phải chịu 48 điều kiêng cấm, trong đó có nội dung cấm ăn thịt chúng sinh. Thế nhưng thụ Bồ-tát giới theo truyền thống Tây Tạng, không có giới nào cấm ăn thịt cả. Nói vậy để thấy rằng, vấn đề ăn chay hay không là tùy thuộc ở từng hệ phái, từng sơn môn, chứ nói đến chuyện có bắt buộc ăn chay hay không thì Đức Phật không bắt. Riêng sơn môn chùa Giáng (Viên Minh), tất thảy mọi người đều phải ăn chay trường. Nhà chùa chúng tôi ăn chay là vì quan niệm thịt các loài vật với thịt mình thì cũng là thịt thôi.

* Vấn đề là một số báo chí đề cập về cách sống, cách nói chuyện kiểu “chầy bửa” như người trần tục của một số Tăng Ni. Là một bậc lãnh đạo Phật giáo VN, ngài nghĩ gì về việc này?

- Tôi đọc báo thấy phê phán một số nhà tu đã phóng dật, sống buông thả theo thế gian chứ không phải tu. Tu là gì? Là sửa chữa những tai hại, sai lầm cho mình và cho người. Việc uống bia rượu, sống xa hoa với người tu hành là không nên. Người xuất gia nếu không dụng công tu tập thì chỉ là người tại gia ở chùa. Kính mong quý vị Tăng Ni nếu thấy mình không có đủ sự tinh tấn tu trì thì nên xả giới hoàn tục, kẻo lâm chung đọa vào ba nẻo ác.

Trước đây chưa có Giáo hội, chỉ có các sơn môn, tổ đình, ai theo hệ phái nào thì cứ theo đó mà tu. Từng sơn môn học theo giáo lý của Đức Phật rồi lại truyền dạy cho mọi người theo Kinh, theo Luật, theo Luận. Luật thì nghiêm, luận thì sáng suốt, kinh thì thẳng thắn để đưa người tiến hóa. Từ nhiều năm nay tất cả các sơn môn, các hệ phái Phật giáo nước nhà đã được thống nhất trong một tổ chức Giáo hội Phật giáo VN. Giáo hội đã đoàn kết được Tăng Ni cả nước để cùng thực hiện các Phật sự lớn không chỉ ở tầm quốc gia mà còn ở cả tầm quốc tế. Tuy vậy, việc duy trì luật lệ trong từng sơn môn có phần lơi lỏng, đó là nguyên nhân khiến một bộ phận Tăng Ni không được kiềm thúc vào khuôn khổ, xa rời giới luật.

Trong sơn môn chùa Giáng, chúng tôi duy trì luật lệ rất nghiêm, các Tăng không được sống buông thả, xa hoa mà phải luôn tu sửa mình. Tôi cũng luôn dạy các đệ tử không được lạm dụng một bát gạo, một đồng tiền của tín thí thập phương, mà phải tự mình vừa cày cấy làm ăn, vừa truyền bá giáo lý đạo Phật đem lại lợi lạc cho đời.

* Năm mới, qua Báo Giác Ngộ, Hòa thượng có lời nhắn nhủ, chúc Tết gì gửi đến Tăng Ni, Phật tử cả nước?

- Kính mong các bậc tu hành luôn gắng tâm, dụng sức giữ gìn lấy cơ nghiệp của chư Tổ, giữ gìn lấy hạnh nguyện, Chính pháp của chư Phật. Chúc chư tôn đức Trưởng lão, chư quý vị Tăng Ni, cư sĩ Phật tử và mọi người dân khỏe mạnh trường thọ, thân tâm an lạc, có sức, có tuệ, tinh tiến tu tập, trau dồi giới hạnh, nghiêm trì giới luật, xiển dương Chính pháp, hòa hợp Tăng-già, góp phần xây dựng đất nước hòa bình, an lạc.

* Kính cảm ơn Hòa thượng!

Chu Minh Khôi (thực hiện)
(Giác Ngộ Xuân 2016)

Bệnh viện Vì Dân

Trần Huỳnh

Trong lịch sử kiến trúc và y khoa Việt Nam, một trong những bệnh viện mà tôi ấn tượng nhất là bệnh viện Vì Dân (bệnh viện Thống Nhất).

Năm 1971, bà Nguyễn Thị Mai Anh, với cương vị là đệ nhất phu nhân Việt Nam Cộng Hòa, cảm nhận được sự thiếu thốn các cơ sở điều trị y tế, cảm nhận được khốn khó của người nghèo Sài Gòn; bà đã thành lập một bệnh viện tư miễn phí phục vụ cho người nghèo. Bà đặt tên bệnh viện là “Vì Dân” để nhấn mạnh mục tiêu khám chữa bệnh của bệnh viện. Tuy là bệnh viện tư, có trên 400 giường với trang thiết bị hiện đại nhất vào lúc đó, nhưng bệnh viện Vì Dân hoạt động như một bệnh viện công khám chữa bệnh hoàn toàn miễn phí cho người nghèo. Sau năm 1975, bệnh viện Vì Dân đổi tên thành bệnh viện Thống Nhất là nơi chữa bệnh chủ yếu cho quan chức chính quyền Việt Nam.

Bệnh viện Vì Dân do kiến trúc sư Trần Đình Quyền thiết kế. Điểm thú vị là kiến trúc sư Trần Đình Quyền trước khi học kiến trúc lại là sinh viên y khoa Sài Gòn. Học Y khoa đến đầu năm 2, ông bỏ học vì không thích mổ xẻ. Sau đó ông thi lại ngành vào ngành kiến trúc, tốt nghiệp từ trường kiến trúc Sài Gòn. Năm 1960, ông được học bổng UNICEF và bộ y tế Việt Nam Cộng Hòa cho đi tham quan các bệnh viện tại Mỹ. Trong lúc tham quan bệnh viện Mỹ, ông bị gãy chân, được đưa vào phòng cấp cứu bệnh viện tại Mỹ để chữa trị. Do là bệnh nhân, được phẫu thuật, và trải qua bao nhiêu phòng ban tại Mỹ, ông nhanh chóng nhận ra thiết kế bệnh viện Mỹ phức tạp nhưng hiệu quả. Sau khi lành chân, ông được cấp học bổng học thiết kế bệnh viện tại trường đại học kiến trúc danh tiếng Columbia New York.

Về nước, ông được bà Mai Anh đặt thiết kế bệnh viện Vì Dân với phong cách hiện đại của bệnh viện Mỹ. Lúc bấy giờ, các bệnh viện tại Việt Nam phần lớn thiết kế theo kiểu Pháp với kiến trúc phân tán các khối như bệnh viện Nhi Đồng 2. Trái với phong cách thiết kế này, kiến trúc sư Trần Đình Quyền áp dụng các nguyên lý thiết kế bệnh viện tại Mỹ, thiết kế các khối chữa bệnh tập trung gần nhau, kết nối bác sĩ, y tá, và bệnh nhân bằng các hành lang, thang máy, với mục tiêu bác sĩ di chuyển càng ít thì bệnh nhân được chăm sóc hiệu quả hơn.

Vấn đề là các bệnh viện Mỹ dùng máy lạnh và hệ thống thổi gió để thông gió kiểm soát nhiễm khuẩn trong khối nhà tập trung. Nếu áp dụng cách này vào bệnh viện Vì Dân thì sẽ tốn quá nhiều tiền điện và kỹ thuật. Thay vào đó, kiến trúc sư Trần Đình Quyền dùng các khối không gian lớn hứng gió, thiết kế các bông gió, tạo thông thoáng và nắng tự nhiên để xử lý vấn đề thông gió cho bệnh viện Vì Dân.

Cách đây vài hôm, bà Mai Anh vừa từ trần tại California.

Tôi viết vài dòng, vẽ vài nét kí họa để cảm mến tấm lòng của vị đệ nhất phu nhân Việt Nam Cộng Hòa cũng như tôn chỉ “Vì Dân” khám chữa bệnh của bà khi lập bệnh viện.

Trần Huỳnh

(Bác sĩ chuyên khoa cơ xương khớp và nội tổng quát tại phòng khám Wynn Medical Center và Bệnh viện ĐH Y khoa Keck, ĐH Nam California (Mỹ)

ĐỌC KINH PHẬT, NHỚ BÙI GIÁNG

Nguyên Giác




Bài viết này chỉ là những suy nghĩ rời về nhà thơ Bùi Giáng. Người viết không có thẩm quyền gì, cả về Phật học và văn học.

Trong những gì tôi được đọc và được nghe kể, hình như nhà thơ Bùi Giáng không còn tham sân si, hay nếu còn, thì rất là ít. Không rõ có ai chứng kiến lúc nào Bùi Giáng khởi tâm tham sân si hay không. Rất nhiều người đã thân cận, đã chứng kiến đời thường của nhà thơ họ Bùi và đều nhận thấy nhà thơ như là người của cõi khác, người bay trên mây, người lạc tới thế gian này, như dường không còn chút nào tham sân si; hay chỉ còn, nếu có, thì rất ít. Nếu đúng như thế, hẳn Bùi Giáng phải là một bậc thánh. Cũng cần tự nhắc: chỉ có Đức Phật mới nhận định được rằng người này, hay người kia đã tới mức thế này, hay thế kia. Do đó, hễ tự suy đoán là không nên. Dù vậy, rất nhiều lần, khi đọc Kinh Phật, tôi lại bất chợt nhớ tới nhà thơ Bùi Giáng, người lãng đãng giữa cuộc đời với một cách sống rất dị thường.

Kể từ thời Đức Phật cho tới nhiều thế kỷ sau, các nhà sư là kẻ không nhà, thường mặc áo vá, có khi lang thang hay trú xứ chỉ là nơi bất định, hàng ngày đi khất thực, không làm những việc bất thiện, không nói những lời bất thiện, không nghĩ những niệm bất thiện, và sống với tâm hướng về không tham sân si. Có phải đó là một hình ảnh, rất giống với một Bùi Giáng ở Sài Gòn?

.

Nhà thơ Bùi Giáng đã viết rất nhiều, dịch rất nhiều và đặc biệt làm thơ rất nhiều, như dường chỉ quan tâm thuần túy mỹ học ngôn ngữ. Nhưng không phải. Bùi Giáng quan tâm về lịch sử theo cách riêng, và về Phật học theo cách riêng. Như thế, Bùi Giáng đã làm thơ và bình thơ cũng theo cách riêng. Đôi khi chỉ một câu thơ, mà các nhà phê bình khác có thể xem là bình thường, lại được Bùi Giáng nhìn như là gói trọn mấy trăm bộ kinh Phật.

Trên blog của nhà văn Lưu Khâm Hưng, nhà thơ Bùi Giáng trong sách “Đi vào cõi thơ” khi nhận định về thơ Hồ Dzếnh đã viết, trích:

“Vì trong đó có ba sử lịch đang gùn ghè nhau. Sử lịch Trung Hoa, sử lịch Việt Nam, sử lịch Chiêm Thành:

Lá rụng hoa rơi đất nước Chàm

Một câu thơ đơn giản như thế mang toàn khối Như Lai trong mấy trăm bộ kinh Phật. Và thừa dư công lực hư vô để thiết lập căn cơ cho Siêu Hình Học Tây Phương.[...] Hễ thong dong tự tại thả mình theo thơ đó, thì cảm thấy như mình biến làm thiên thần. Mà hễ hì hục cố bàn giải vào, thì bỗng nhiên tức thở, ngột hơi, cảm thấy mình là một con đười ươi lếu láo trơ trẽn, không biết xấu hổ là gì. Lỡ viết ra đôi lời giải thích thì về sau sẽ ân hận, sẽ mòn mỏi máu me kịch liệt…” (Bùi Giáng – Đi vào cõi thơ)

Xin mời đọc kỹ, đọc chậm, đọc đi và đọc lại các dòng chữ trên. Bùi Giáng đã quan tâm về những trận thảm sát giữa các dân tộc, nhưng không để tâm bị lôi cuốn vào những dính mắc rất trần gian. Bùi Giáng thương cảm cho một đất nước Chàm bị xóa sổ, nhưng đã đưa vào dòng Kinh Phật để chỉ ra rằng đó là khổ, đó là vô thường, đó là lòng tham giữa các chúng sinh cõi này, giữa những người tự chấp thủ để chia phe rằng có tôi và có ta là Trung Hoa, là Việt Nam, là Chiêm Thành. Bùi Giáng dẫn vào câu thơ, chỉ vào chiếc lá rụng, chỉ vào nụ hoa rơi để nói về đất nước Chàm, và rồi hiển lộ các pháp ấn Như Lai. Và rồi, nhà phê bình văn học Bùi Giáng yêu cầu “hễ thong dong tự tại” thì sẽ khinh an, sẽ hỷ lạc… còn như vin vào chữ mà “hì hục cố bàn giải vào” thì sẽ rơi vào cõi “đười ươi lếu láo” chẳng biết tàm quý là gì. Than ôi, cõi này đâu có bao nhiêu người hoằng pháp được như Bùi Giáng: chỉ bình thơ thế gian mà chỉ ra lối vào của Thiền Tông.

Giữ tâm thong dong tự tại, chính là ngay trong đi đứng nằm ngồi mà vẫn tịch mặc vô ngôn. Trong tận cùng, Đức Phật đã dạy như thế. Hễ thong dong tự tại, hễ nhận ra tâm tịch mặc vô ngôn, thì hãy quăng bỏ hết các bè đang vác trên vai đi, chớ còn hỏi làm chi về những cái gọi là pháp học với pháp hành. Trong Thiền sử Việt Nam, có nhà sư Vô Ngôn Thông đã chỉ ra nơi tận cùng tâm thể giải thoát, là nơi tịch mặc vô ngôn. Và rồi bây giờ, Bùi Giáng đã viết rất nhiều lời, cũng để chỉ ra cái-không-lời, cái vô ngôn tịch mặc.

.

Trong Kinh MA-100, Đức Phật đã chỉ vào cõi tâm tịch mặc vô ngôn, theo bản dịch của Tuệ Sỹ, trích:

“Này Ni-kiền, ý ông nghĩ sao, vua Tần-tì-sa-la có đạt được sự tịch mặc vô ngôn như ý, nhân đó mà được hoan hỷ, khoái lạc trong bảy ngày bảy đêm không?’ Ni-kiền đáp, ‘Không, thưa Cù-đàm’. Ta hỏi, ‘Thế có được hoan hỷ, khoái lạc trong vòng sáu, năm, bốn, ba, hai hay một ngày một đêm không?’ Ni-kiền đáp: ‘Không, thưa Cù-đàm’. Ta lại hỏi, ‘Này Ni-kiền, Ta có đạt được sự tịch mặc vô ngôn như ý, nhân đó mà được hoan hỷ, khoái lạc trong một ngày một đêm không?’ Ni-kiền đáp, ‘Được, thưa Cù-đàm’. Ta hỏi, ‘Thế Ta có được hoan hỷ trong vòng hai, ba, bốn, năm, sáu, cho đến bảy ngày bảy đêm không?’. ‘Được, thưa Cù-đàm’.” (1)

.

Lời dạy về nhận ra tâm tịch mặc vô ngôn đã có từ rất xa xưa trong Thiền sử Việt Nam, thí dụ, như với ngài Vô Ngôn Thông (759 (?) – 826), một Thiền sư Trung Quốc, đệ tử của Thiền sư Bách Trượng Hoài Hải. Năm 820, ngài Vô Ngôn Thông qua Việt Nam, ở tại chùa Kiến Sơ, làng Phù Đổng, huyện Tiên Du, tỉnh Bắc Ninh. Ở đây mấy năm liền sư chỉ quay mặt vào vách toạ thiền và không ai biết tông tích của Sư. Vị trụ trì nơi đây là Cảm Thành thầm biết sư là cao tăng đắc đạo nên hết sức kính trọng. Sắp sửa tịch, sư gọi Cảm Thành đến nói kệ:

Nhất thiết chư pháp giai tòng tâm sinh
Tâm vô sở sinh pháp vô sở trụ
Nhược đạt tâm địa sở trụ vô ngại
Phi ngộ thượng căn thận vật khinh hứa.

Tạm dịch:

Tất cả các pháp đều từ tâm sinh khởi
[Thấy] tâm không chỗ sinh, [thì] pháp không chỗ trụ
Nếu đạt đất tâm chỗ trụ không ngại
[Nếu] không gặp thượng căn, hãy dè dặt chớ dạy.

Đó là chỉ vào bản tâm tịch mặc vô ngôn. Chỉ nói với người thượng căn thôi. Thấy được tâm thể này thì không cần ngồi, không cần tụng kinh, không cần làm bất cứ gì nữa, vì thấy tâm tịch mặc vô ngôn này là đã lìa xa tất cả những gì gọi là tham sân si. Thấy xong, tức là Thấy Tánh, thì không cần làm gì nữa, chỉ cần bảo nhiệm, chớ để thất niệm.

Thực sự, chữ “tâm” vẫn còn khó hiểu, bởi vì đã gói gọn vào một chữ. Nếu tách ra, để có thể diễn dịch sang cách khác, sẽ thấy dễ hiểu hơn. Thử bắt chước Đức Phật, để tách ra từng phương diện, thử thay các chữ “cái được thấy, cái được nghe, cái được ngửi… cái được tư lường” thay cho chữ “tâm” --- chúng ta sẽ nhận ra lời Đức Phật từ rất xa xưa. Trong Kinh Bahiya, Đức Phật không nói kiểu ngắn gọn là “tâm” mà đã nói rời ra rằng hãy giữ tâm thế này: “Thế này, Bahiya. Ông nên tu tập thế này. Trong cái được thấy chỉ là cái được thấy, trong cái được nghe là cái được nghe…” Hễ tâm giữ được như thế, tức khắc các duyên của ba cõi, sáu đường đều biến mất. Và lúc đó là tịch mặc vô ngôn.

Tất cả những hình ảnh, những âm thanh, những mùi hương… nhẫn tới những niệm tưởng đều thực sự như bọt nước, như quáng nắng… không từ đâu thực sự sinh ra, đều từ vô lượng duyên để khởi dậy, và rồi để tịch diệt, như chẳng đi về đâu. Kinh Phật đã nói rằng, cũng như khi dầu đã cạn, khi bấc lụn tàn, ngọn lửa sẽ tắt, và lửa chẳng thể nói là đã đi về đâu. Và lửa đó, chính là các tia lửa được thấy lung linh khi còn dầu, chính là cái mùi hương được ngửi của khói khi còn dầu, chính là hơi nóng được cảm thọ của lửa khi còn dầu… Các pháp đều vô thường như thế. Vậy thì lấy pháp nào để trụ. Ngay khi tâm đã nhận ra chỗ tịch mặc vô ngôn đó của tâm, thì tức khắc tham sân si chỉ còn là chuyện của những ngày hôm qua.

Như dường dẫn ra Kinh Phật, Bùi Giáng đã viết rằng cái được thấy và cái được nghe chỉ là như mộng:

Tôi nhìn tôi ngắm tôi nghe
Nghe là nghe mộng không nghe tò mò

(Bùi Giáng - bài đầu trong thi tập Đêm ngắm trăng)

Nói về cái được thấy. Cũng như khi chúng ta nhìn trăng, thấy chiếc dĩa tròn lơ lửng trên bầu trời, lúc tròn, lúc khuyết. Thấy trăng, dù trăng trên bầu trời hay trăng ảnh hiện nơi mặt nước, chỉ là tâm nhìn thấy tâm, chỉ là tâm nhìn thấy cái được thấy. Nghĩa là, các pháp vốn tịch mặc vô ngôn, nhưng chỉ có tâm chúng ta động. Đó là lý do khi thấy hai vị tăng đang tranh cãi, người nói rằng gió động, người nói phướn động, thì Lục Tổ Huệ Năng nói rằng chỉ là tâm của hai vị động.

Nói về cái được nghe. Thí dụ, tiếng đàn tỳ bà. Kinh SN 35.242 (Kinh Đàn Tỳ Bà) ghi lời Đức Phật kể về một vị vua khi nghe tiếng đàn tỳ bà, nhận ra tiếng đàn khả ái, khả lạc, mê ly, say đắm, hấp dẫn nên vua ra lệnh triều đình đi tìm tiếng đàn, chẻ cây đàn tỳ bà làm cả trăm mảnh, nhưng cũng không tìm ra, vì tiếng đàn là do nhiều nhân duyên mới thành. Nghĩa là tất cả pháp đều vô ngã. Nghĩa là, cái được nghe chính là hiển lộ của tâm, ứng vật mà hiển lộ, nhưng có tìm hoài cũng không ra dấu vết. Vì bản tâm, nơi lìa tất cả các chỗ trụ, lìa tất cả sở duyên, thì đó là tịch mặc vô ngôn. Có thể dẫn ra cái được nghe (lá rơi) qua thơ Bùi Giáng, rồi chìm vào sương mù vô ngôn tịch lặng:

Ta đi còn gửi đôi giòng
Lá rơi có dội ở trong sương mù.

(Bùi Giáng - Mai sau em về)

Tương tự với mùi hương, tức là cái được ngửi. Bùi Giáng chỉ ra rằng mùi hương đã hiển lộ như không từ đâu, hệt như từ Không mà hiện ra Có, và rồi lãng đãng biến mất như chẳng về đâu. Vì thực sự không có cái gì gọi được là Có hay Không, vì tất cả các pháp chỉ là đang diễn biến, đang hình thành, đang chảy xiết, và không có cái gì gọi được là cái gì, vì tất cả chỉ là ảnh của gương tâm vốn rất mực tịch lặng vô ngôn. Trong thi tập Như Sương, nhà thơ Bùi Giáng qua bài “Lúc ngoảnh lại” đã viết, trích:

Lúc ngoảnh lại - mùi hương bay mất





Lúc quay đi - phảng phất phía sau
Muôn hương muôn sắc muôn màu
Tập thành hậu diện Chiêm Bao Niết Bàn



(Bùi Giáng – Lúc ngoảnh lại)

.

Đối với Thiền Tông, hễ thấy nguồn tâm vốn tịch lặng vô ngôn, thì không cần làm gì nữa, chỉ cần chăn trâu thôi, hãy cứ để mặc các pháp hiển lộ. Theo kiểu riêng, Bùi Giáng cũng nói về cái tịch mặc vô ngôn giữa vô lượng ngôn từ của ông. Phải chăng, Bùi Giáng đã từng mời gọi độc giả lắng nghe cái vô ngôn giữa những gì ông viết? Trên mạng Talawas, nhà văn Mộc Giai đã trích lục nguyên văn từ bài Tựa, do Bùi Giáng viết năm 1965 cho quyển Sương Tỳ Hải, sách ấn hành bởi nxb Phú Vang, Sài Gòn 1966. Bài rất dài, nơi đây chúng ta trích lại phần rất ngắn:

“Ngôn ngữ tái tạo tân thanh. Ngôn ngữ thiết lập thịnh triều của ngôn ngữ. Vô thanh vô tức trong Nếp gấp Bất tư nghi của Vô Ngôn. Nói nghìn lời để dìu cái-không-lời về trong cái-không-nói. Và cái-không-nói cũng thường là cái mệnh đề phụ thuộc giắt cài thêm, lửng lơ như cái-nói-rằng-không là triền miên trong-có vậy.

Thường thấy người ta phàn nàn: thằng nọ viết văn làm thơ lớ mớ, nửa cỏ nửa gai, không gì ra rành mạch cả. Sao nó không viết đơn giản rành rõ như ông Nguyễn Du, như ông Hồ Dzếnh, như ông Khổng, ông Lão, ông Trang? Tưởng như ông Khổng, ông Trang, ông Du, ông Dzếnh viết văn rành mạch đơn giản lắm! Tưởng như người ta đã hiểu rõ cái điều ông Khổng, ông Du đã nói! Và hỡi ôi! Tưởng như ai ai cũng có thể và có bổn phận phải viết như các thánh sống, thần linh kia! Kỳ dị thay!” (Bùi Giáng – Không cốc túc âm, 1965) (2)

Rất nhiều Thiền sư gần đây cũng chỉ về một bản tâm tịch lặng vô ngôn. Thầy Thích Thanh Từ, trong "Hoa Vô Ưu - tập 9" qua bài thuyết pháp ở Chùa Vạn Đức, Hội An, năm 2002 đã nói, trích: "Trực chỉ nhân tâm là chỉ thẳng tâm người. Kiến tánh thành Phật là thấy tánh thành Phật. Nếu ta phản quan nhìn lại tâm lăng xăng thì nó lặng, chứng tỏ tâm đó hư dối không thật. Khi tâm hư dối lặng rồi, ta liền nhận ra bản tánh Phật của mình. Thế nên nói trực chỉ, chỉ thẳng chớ không quanh co, vòng vo gì hết."

Thầy Nhất Hạnh cũng thường dạy về sự im lặng hùng tráng, sự im lặng thánh thiện. Thầy Thông Triệt cũng thường dạy rằng hãy ngừng tiếng nói thầm trong tâm. Trong sách Tiểu Chỉ Quán (không nhớ chính xác nhan đề, chỉ nhớ sách dày khoảng 30-40 trang), dạy về Thiền Chỉ Quán mà tôi có cơ duyên đọc và đã say mê Thiền tập theo từ những ngày còn rất thơ trẻ --- để rồi một thời gian sau chợt nhận ra 3 chữ quan trọng trong sách, và còn in mãi trong tâm tới giờ: “Thể chân chỉ” (nương theo cái chân thực mà tịch lặng).

Nói chuyện như thế, không phải để vin theo các bậc trưởng lão. Thực sự, trong tâm tôi vẫn gần với Bùi Giáng hơn tất cả các nhà sư. Tôi từng nghĩ, nếu gọi Bùi Giáng là Bang chủ chín túi của Cái Bang, đương nhiên tôi hẳn là thiếu niên một hay hai túi đang lẹt đẹt chạy theo họ Bùi. Nói như thế, cũng là tự mình chấp thủ. Tôi thường tránh nói là mình đứng nơi bang nào, tông nào, phái nào, đặc biệt thường tránh những cuộc tranh luận về Thiền hay Tịnh, về Nam Tông hay Bắc Tông. Nếu bất đắc dĩ phải nói thì chỉ xin mượn lời một Thiền sư Trung Hoa để tự nhận là kẻ không nhà (lìa cả danh sắc), không ruộng (lìa cả phước điền của ba cõi), không đất cắm dùi (lìa cả tâm có và tâm không) … thì dò đâu ra tông nào. May ra, nói là Cái Bang thì hợp hơn. Trong cái tâm tịch lặng vô ngôn, trong cái tâm lìa tham sân si… lấy chỗ nào mà gọi là Nam Bắc Đông Tây hay bất kỳ một chữ nào.

Khi mới vào đại học, tôi nghĩ rằng Bùi Giáng mang nhiều tính Phật học hơn là văn học, phần lớn cũng vì biết họ Bùi đang ngụ cư trong Đại Học Vạn Hạnh. Suy luận như thế, bởi vì tôi hoàn toàn không hiểu hết những gì Bùi Giáng viết, dù là thơ. Thực tế, cuốn Tư Tưởng Hiện Đại thì tôi chịu thua, không hiểu nổi… Nhưng tôi vẫn luôn luôn nghĩ rằng Bùi Giáng viết văn và làm thơ hẳn là có hàm ý đạo. Tôi không hiểu hết tất cả những gì Bùi Giáng viết (cả lúc đó, và cả bây giờ), nhưng nhiều câu thơ họ Bùi mang ý đạo rất thâm sâu, đọc chỉ lờ mờ mà hiểu (và bây giờ, hơn nửa thế kỷ sau đó, nếu gọi là hiểu, cũng e là không chắc). Và tôi nghĩ là mình chỉ hiểu phần nào Bùi Giáng khi đối chiếu với Kinh Phật (dĩ nhiên, xin nhắc rằng, tất cả các dòng chữ trong bài này không có thẩm quyền gì hết).

Trong bài thơ “Chào Nguyên Xuân” trong thi tập đầu tay, nhan đề Mưa Nguồn (hình như lần đầu in là 1962 hay 1963), đoạn cuối bài là 4 câu nêu lên một cõi tịch lặng trong pháp giới tâm sinh diệt trùng trùng đó:

…Hỏi rằng: đất trích chiêm bao
Sá gì ngẫu nhĩ mà chào đón nhau
Thưa rằng: ly biệt mai sau
Là trùng ngộ giữa hương màu Nguyên Xuân

Hay chỉ là trùng hợp thôi? Nhưng, đọc kỹ, vẫn cứ thấy pháp ấn vô thường luôn luôn ẩn hiện trong các dòng thơ Bùi Giáng. Cũng trong thi tập Mưa Nguồn đó, pháp ấn vô thường đã được Bùi Giáng nói ngay trong 4 câu đầu bài thơ “Màu Thiên Thanh Mở” --- không phải vô thường là ngày với tháng, nhưng là chỉ trong một phút, và hình ảnh rất thơ mộng với màu sắc, với suối và đồi, với mây và đất, trích:

Một phút nữa thôi
Và màu sẽ mất
Suối sẽ xa đồi
Như mây xa đất...

Nhiều thập niên sau, khi đã ra hải ngoại, được đọc thêm nhiều chi tiết về cuộc đời Bùi Giáng – một người như dường không còn tham (không hề tham tiền, không hề tham danh vọng; kể cả không tham nhan sắc vì như dường phụ nữ đã trở thành một biểu tượng, không còn là một hình dáng để mắt ưa nhìn, để tai ưa nghe và để thân thể xúc chạm), không còn sân (không nghe ai kể về chuyện họ Bùi nổi giận với ai), và không còn si (có lúc làm thơ cả trăm bài không ngưng nghỉ; có lúc nào họ Bùi si thì chúng ta không biết rõ). Tôi nghĩ, thế thì, ngay cả khi còn mờ nhạt tham sân si, thì cũng hẳn là một bậc thánh, nếu không phải bậc Bất Lai (không về lại cõi này), hẳn là Nhất Lai (về chỉ một kiếp nữa), thì hẳn là Thất Lai (về 7 kiếp nữa).

Nếu Bùi Giáng mặc áo nhà sư, hẳn là chúng ta sẽ tin rằng họ Bùi là một vị tái sanh. Thậm chí, sẽ có người nói Bùi Giáng là một phiên bản Tế Điên Hòa Thượng (1130 - 1209), một nhà sư Trung Hoa dị thường như dường không có thực. Bùi Giáng cũng thế, vài thế kỷ sau, nhiều người đời sau cũng có thể ngờ vực rằng họ Bùi không có thực, chỉ là nhân vật nửa huyền thoại, nửa đời thực. Chỉ có những người cùng thế hệ với họ Bùi mới tin rằng thật sự có người như thế thơ mộng như thế, gần như gọi được là ly tham sân si như thế.

Trong Kinh AN 3.34, Đức Phật giải thích về cõi vô sanh của bậc ly tham sân si như thế (và chúng ta có thể thấy phần nào hình ảnh Bùi Giáng nơi đây):

“Phàm nghiệp nào được làm vì không tham, này các Tỷ-kheo, sanh ra từ không tham, duyên khởi từ không tham, tập khởi từ không tham. Vì rằng tham được từ bỏ, như vậy, nghiệp ấy được đoạn tận, được cắt đứt từ gốc rễ, được làm như thân cây tala, được làm cho không thể hiện hữu, được làm cho không thể sanh khởi trong tương lai.

Phàm nghiệp nào được làm vì không sân … Phàm nghiệp nào được làm vì không si, này các Tỷ-kheo, sanh ra từ không si … Vì rằng si được từ bỏ, như vậy, nghiệp ấy được đoạn tận, được cắt đứt từ gốc rễ, được làm như thân cây tala, được làm cho không thể hiện hữu, được làm cho không thể sanh khởi trong tương lai.” (3)

.

Xin phép nói thêm một kinh nghiệm rất mực kỳ lạ. Khi đọc Kinh Pháp Cú, nơi Phẩm Bà-La-Môn (Phẩm 26), tôi đã thấy như dường Đức Phật đang nói về nhà thơ Bùi Giáng. Nơi bản dịch của Thầy Thích Minh Châu, xin trích từ phẩm này, như sau (viết theo văn xuôi cho dễ đọc), trích:



385. "Không bờ này, bờ kia. Cả hai bờ không có. Lìa khổ, không trói buộc. Ta gọi Bà-la-môn."

391. "Với người thân miệng ý, Không làm các ác hạnh. Ba nghiệp được phòng hộ, Ta gọi Bà-la-môn."

406. "Thân thiện giữa thù địch. Ôn hòa giữa hung hăng. Không nhiễm, giữa nhiễm trước, Ta gọi Bà-la-môn."

407. "Người bỏ rơi tham sân, Không mạn không ganh tị, Như hột cải đầu kim, Ta gọi Bà-la-môn."

410. "Người không có hy cầu, Đời này và đời sau, Không hy cầu, giải thoát, Ta gọi Bà-la-môn."

412. "Người sống ở đời này. Không nhiễm cả thiện ác, Không sầu, sạch không bụi. Ta gọi Bà-la-môn."

417. "Bỏ trói buộc loài người, Vượt trói buộc cõi trời. Giải thoát mọi buộc ràng, Ta gọi Bà-la-môn."

421 "Ai quá, hiện, vị lai. Không một sở hữu gì, Không sở hữu không nắm, Ta gọi Bà-la-môn." (4)

.

Nơi đây, xin ghi chú thêm về bài kệ 407 dẫn trên, nhóm chữ "như hột cải đầu kim" là nói người sống được cái vô thường, thấy tất cả các pháp đang chảy xiết trên thân tâm mình hệt như hạt cải lơ lửng nơi đầu mũi kim. Bất kỳ ai kinh nghiệm như thế, thì không còn một chữ nào hiện lên trong tâm, vì trên dòng chảy xiết nơi đầu mũi kim, không pháp nào hình thành được để gọi là có một vật. Nghĩa là, "Không phải Phật, không phải tâm, không phải vật" và nơi dòng chảy xiết đó, không còn thấy gì gọi là thiện hay ác nữa (như bài kệ 412 nêu trên); lúc đó, tất cả buộc ràng đều biến mất, vì tất cả chỉ là một pháp Như thị. Có phải nhà thơ Bùi Giáng đã sống với tâm như thế? Nơi đây, không dám trả lời khẳng định, chỉ đoán rằng, họ Bùi hẳn là đã rất gần như thế.

Nguyên Giác, 10/2021 - Để tưởng niệm ngày Bùi Giáng từ trần 7/10/1998.

GHI CHÚ:

(1) Kinh MA-100: https://suttacentral.net/ma100/vi/tue_sy

(2) Bùi Giáng, Không cốc túc âm: http://www.talawas.org/talaDB/showFile.php/gn/showFile.php?res=2443&rb=0306

(3) Kinh AN 3.34: https://suttacentral.net/an3.34/vi/minh_chau

(4) Kinh Pháp Cú: https://thuvienhoasen.org/p15a7964/1/pham-21-26

TRUY TÌM TỰ NGÃ - TUỆ SỸ

 Tuệ Sỹ

Chúng ta hãy khởi đầu đọc kinh Kim-cang như một tác phẩm văn học. Giá trị văn học là sự biểu hiện thẩm mỹ của nội dung tư tưởng. Kinh Kim-cang được soạn tập bằng tiếng Phạn tiêu chuẩn, nhưng rất tiếc chúng ta không thông thạo thứ cổ ngữ này, nên cũng chắc chắn là không thể hiểu hết những tư tưởng ẩn áo của kinh hàm chứa trong các từ ngữ và các câu văn. Như người không biết chữ Hán mà đọc thơ Đường qua một bản dịch thì không thể thưởng thức hết giá trị của bài thơ. Lời thơ là lời của phàm phu mà còn vậy, huống chi lời kinh là lời của Phật. Tuy nhiên, không hiểu chữ Hán thì đọc thơ Đường qua các bản dịch cũng được. Nhưng cũng nên nói thêm là thế giới xưa nay chưa có Huệ Năng thứ hai.

Kinh điển Nguyên thủy và Đại thừa được kết tập không giống nhau. Kinh điển Nguyên thủy được kết tập theo dạng truyền khẩu; có những nét đẹp của nền văn học truyền khẩu. Kinh điển Đại thừa phần lớn được ký tải bằng văn tự, có những nét đẹp riêng của văn tự.

Văn học Đại thừa xuất hiện vào giai đoạn mà văn học Ấn Độ nói chung phát triển đến một hình thức nhất định, với văn chương thi ca, các thể loại về kịch, truyện, vốn rất ít được phổ biến trong thời Phật. Như kinh Pháp hoa chẳng hạn, mở đầu bằng nhân duyên Phật phóng quang, sau đó ngài Di-lặc hỏi, Văn-thù trả lời. Đó là phần mở đầu giới thiệu, như thường được thấy trong các thể loại kịch cổ.

Trong kinh Kim-cang, chúng ta sẽ thấy không giống như kinh điển Đại Thừa khác, mà lại gần với Nguyên thủy ở chỗ Phật ôm bình bát khất thực xong rồi trở về Tinh xá. Sau bữa ăn, các vị tỳ-kheo thường tập hợp tại giảng đường để thảo luận giáo lý. Bấy giờ, trong đại chúng có sự hiện diện của Tu-bồ-đề; và ngài bắt đầu thưa hỏi. Ở đây, không mở đầu bằng sự phóng quang, hay những thần thông biến hóa khác. Nhìn từ ý nghĩa văn học, người ta giải thích rằng, những vấn đề được nêu trong kinh Kim-cang là những sự việc trong đời sống, là những cái ăn, cái uống, nghỉ ngơi, không phải trong thế giới huyền bí kỳ ảo như là của Hoa nghiêm, Pháp hoa.

Còn một nghĩa nữa mà chúng ta thấy có quan hệ đến lịch sử văn học.

Trong các kinh điển Nguyên thủy, các vị tỳ-kheo buổi trưa sau khi thọ thực xong, nếu không tụ tập tại giảng đường, thì thường vắt tọa cụ trên vai, đi vào rừng, tìm đến một gốc cây mà ngồi nghỉ trưa. Có khi đức Phật ngồi ở một gốc cây, và các ngài Xá-lợi-phất, Mục-kiền-liên, cũng ngồi ở một gốc cây gần đó. Cho đến xế chiều, các tỳ-kheo ngồi gần đó liền đi tới ngài Xá-lợi-phất, tới đức Phật để đảnh lễ, hoặc thưa hỏi giáo lý.

Trong kinh Kim-cang cũng thế; các tỳ-kheo tụ tập quanh đức Phật để chờ nghe Phật giảng Pháp. Trong truyền thống Ấn Độ, các buổi giảng hay các lớp học của những người Bà-la-môn thường diễn ra giữa khu rừng, giữa cảnh thiên nhiên. Một lớp các đạo sĩ sống trong rừng, giảng giải ý nghĩa cũng như nghi thức Vệ-đà; tư tưởng triết học tôn giáo của họ được soạn tập thành bộ Sâm lâm thư. Đó là bộ Thánh điển về sau phát triển thành các Upanishad, tức Áo nghĩa thư. Chúng ta nên hiểu tổng quát về Upanishad hay Áo nghĩa thư vì nó liên hệ tới kinh Kim-cang rất nhiều, là điểm để chúng ta có thể tin là kinh Kim-cang thật sự do Phật nói hay không.

Một số vị nhận định kinh điển Bát-nhã từ hình thức kết cấu văn học đến nội dung tư tưởng, so sánh với các tập Upanishad, rồi kết luận Kim-cang cũng như toàn hệ Bát-nhã chỉ là một bộ phận của Upanishad, hay phỏng theo Upanishad; nghĩa là, không phải Phật thuyết.

Upanishad là giai đoạn phát triển cao của tư duy Ấn Độ, bắt đầu từ Vệ-đà. Có tất cả bốn bộ Vệ-đà, nhưng trong thời Phật chỉ mới xuất hiện có ba, mà kinh Phật gọi là Tam minh. Bà-la-môn tam minh là người thông thạo ba bộ Vệ-đà. “Minh” là từ Hán dịch của Vệ-đà. Thời Phật, chưa xuất hiện Upanishad.

Trên kia, chúng ta đã nói đến Sâm lâm thư. Đây là từ dịch tiếng Phạn Aranyaka. Ở nơi khác, chúng ta có nói các tỳ-kheo a-lan-nhã sống trong rừng thời đức Phật. A-lan-nhã là từ phiên âm của aranyaka.

Luật tạng có kể, một thời, đức Phật nhập thất, không một tỳ-kheo nào được phép đến gần hương thất của Phật, trừ vị thị giả. Bấy giờ có một nhóm ba chục vị là những tỳ kheo a-lan-nhã đến thăm Phật. Vì Phật đang nhập thất, nên các vị tỳ-kheo tại trú xứ này ngăn cản. Nhưng các tỳ-kheo A-lan-nhã nói, họ được Phật cho phép đến gặp Ngài bất cứ lúc nào. Vì các vị này chỉ sống trong rừng nên ít có cơ hội gặp Phật. Rồi họ vẫn tới gõ cửa hương thất. Thật đáng kinh ngạc, từ trong thất đức Phật liền mở cửa.

Đức Phật truyền dạy những pháp gì cho các tỳ-kheo A-lan-nhã? Không có kinh điển nào tường thuật. Đức Phật đã có biệt thị đối với họ, tất cũng có giáo pháp biệt truyền cho họ. Pháp ấy là pháp gì? Kinh điển Nguyên thủy không đề cập. Ngài Tu-bồ-đề cũng là một tỳ-kheo A-lan-nhã, như được xác định chính trong kinh Kim-cang. Truyền thống Pāli cũng xác nhận điều này.

Các tỳ-kheo a-lan-nhã thường tu tập Không tam muội, như được Phật nói trong kinh Đại không, Trung A-hàm. Sau thời Phật, các Trưởng lão chủ trì cuộc kết tập thứ hai cũng phần lớn tu tập Không tam muội, như được ghi chép trong Luật tạng. Các vị này cũng sống trong rừng. Không tam muội là thiền định y trên hành tướng vô ngã. Không và Vô ngã là giáo nghĩa căn bản trong kinh Kim-cang.

Kinh nói: Hết thảy pháp hữu vi đều là như chiêm bao, như huyễn thuật, v.v...; đó là nói về giáo nghĩa Tánh không và Vô ngã bằng kinh nghiệm trực giác hay thực chứng. Giáo nghĩa này về sau được các Bà-la-môn học Vệ-đà thay thế bằng học thuyết như huyễn tức māyā và hữu ngã tức ātman. Những điểm tư tưởng này là tinh yếu của các tập Upanishad. Nói một cách đại cương, thế giới này chỉ là huyễn hóa, vậy ta là ai, hay ta là cái gì, trong tấn tuồng huyễn hóa này?

Như vậy có thể thấy ảnh hưởng của các tỳ-kheo a-lan-nhã đối với các đạo sĩ soạn tập Sâm lâm thư để rồi phát triển thành tư tưởng triết học Upanishad. Thế nhưng, về sau do sự phục hồi địa vị của giai cấp Bà-la-môn, những người Ấn Độ giáo thâu thái rất nhiều giáo nghĩa của Phật trong đó có giáo nghĩa Tánh không diễn thành như huyễn, rồi cho rằng tư tưởng Không trong các bộ Bát-nhã là do ảnh hưởng của Upanishad. Cũng có nhiều Phật tử tin điều này nên cho rằng kinh điển Bát-nhã cũng như của cả Đại thừa chịu ảnh hưởng của Bà-la-môn giáo, thay vì ngược lại.

Vậy, Upanishad là phản ứng của các Bà-la-môn, họ vay mượn giáo nghĩa Tánh không tức Vô ngã trong các kinh Bát-nhã. Vì phủ nhận sự tồn tại của tự ngã thường hằng là phủ nhận luôn cả sự tồn tại của Brahman, là Thượng đế Sáng tạo. Ngay cả trong Phật giáo, sau khi Phật nhập niết-bàn, trong nội bộ Phật giáo đã xuất hiện một số bộ phái chấp nhận có tự ngã hay ātman, như Độc tử bộ hay Hóa địa bộ. Những bộ phái này lý luận rằng, nếu không tồn tại một tự ngã, không có một cái tôi thường hằng bất biến, vậy ai hay cái gì luân hồi, lang thang chìm nổi trong biển sinh tử? Cũng nên biết rằng tự ngã hay ātman trong tư tưởng tôn giáo Ấn Độ là cái mà trong các tôn giáo, Đông cũng như Tây, hiểu là linh hồn. Cho nên, có linh hồn mới có đầu thai, mới có việc sinh lên Thiên đường hay đọa địa ngục như là hậu quả của hành vi tội hay phước.

Giáo nghĩa Phật dạy, có tác nghiệp thiện ác, có quả báo lành dữ, nhưng không có người hành động, không có người thọ quả. Đây là điều rất khó hiểu. Chúng ta nên đi từ cái dễ, rồi đến cái khó. Cái dễ hiểu là tất cả đều có một cái tôi: tôi đi, tôi đứng, tôi ăn, tôi ngủ, v.v... Nhưng khi người ta ngủ, mà ngủ như không chiêm bao, thì hình như cái tôi này biến mất. Hoặc như người bị tai nạn mà mất trí nhớ, không còn nhớ ra mình là ai. Nếu được chữa trị, trí nhớ phục hồi, bấy giờ vẫn là cái tôi như khi trước. Rồi khi người ta chết, cái tôi ấy còn hay không? Thừa nhận còn, tức là thừa nhận có linh hồn tồn tại bất biến, khi thức cũng như khi ngủ, lúc còn sống cũng như sau khi chết.

Đấy là kinh nghiệm thường nhật về một cái tôi. Kinh nghiệm ấy là sự tích lũy trong một đời người những hoài niệm, những đau khổ, hạnh phúc, những danh vọng, khốn cùng. Từ những kinh nghiệm tích lũy ấy mà hình thành ý tưởng về một cái tôi thường hằng. Trong trình độ thấp nhất, cái tôi ấy được đồng hóa với thân xác và những sở hữu cho thân xác. Vị Đại hoàng đế có cả một đế quốc: ta và đế quốc của ta. Nhưng một khi thân xác này tan rã, mà chắc chắn là như vậy, thì ta là ai, mà đế quốc này là gì? Những hoàng đế ấy, như Tần Thủy Hoàng, Hán Vũ Đế, Thành Cát Tư Hãn, tin vào một cái ta và thân xác ta có thể tồn tại lâu dài, vì không muốn cái danh vọng, quyền lực đang có mất đi; họ đi tìm đạo sỹ, cầu thuốc trường sinh. Những người đi tìm trường sinh ấy, bây giờ ở đâu?

Lại còn những người khác, giàu sang có cả một cơ đồ, nhưng khi thị trường chứng khoán sụp đổ, nhảy lầu tự tử. Ta và tài sản của ta; cái này mất thì cái kia cũng không còn lý do tồn tại. Thật sự thì ở đây ta là ai, trong cái cơ đồ phú quý ấy?

Với một hạng người khác, ta là danh, đã sinh ra trong trời đất, thì phải có danh gì với núi sông. Một mai vật đổi sao dời, để bảo tồn danh tiết, họ đâm cổ tự sát. Vậy, ta là gì trong cái danh này?

Với những tín đồ tôn giáo tin vào một linh hồn bất tử, một cái ta tồn tại trên thiên đường, hưởng những lạc thú mà Thượng đế ban cho vì đã biết phục tùng Thiên ý. Vì thế họ sẵn sàng giết đồng loại để chinh phục nước Chúa dưới trần gian.

Ta là ai, ta là cái gì, để vì phục vụ nó, bảo tồn nó, mà tự gây khổ cho mình, và cũng gây khổ cho người? Có chăng một cái ta thường hằng, siêu việt thân xác này, và tâm trí này, để cho mọi hành vi trong một đời người, dù thiện hay ác, ngu hay trí, chỉ nhằm mục đích là phục vụ nó, vì ích lợi của nó, vì hạnh phúc của nó, vì danh dự của nó, vì quyền lực của nó?

Trước khi muốn hỏi ta là ai, trước hết nên hỏi, từ đâu có ý tưởng về cái ta ấy?

Có một người mới mua về một con chó, đặt tên cho nó Lucky. Ban đầu, gọi Lucky, nó dửng dưng, vô cảm. Dần dần, nghe hai tiếng Lucky, nó mừng rỡ, ngoắt đuôi. Nó đã hiểu Lucky là cái gì, và như vậy nó cũng hiểu nó là cái gì. Nó hình thành một cái vỏ tự ngã mới qua một cái tên gọi mới. Trước khi có một tên gọi, nó vẫn tồn tại, và tự bảo vệ sự tồn tại ấy. Nó tìm thức ăn, tìm chỗ ngủ, và cắn bất cứ ai đến gần như muốn đe dọa, uy hiếp nó. Khi được đặt tên, toàn thể sự tồn tại ấy bây giờ tồn tại dưới một cái tên gọi Lucky. Dù vậy, nếu có ai xúc phạm đến cái tên Lucky, nó không có phản ứng gì. Nhưng với một con người, khi cái tên gọi, một cái danh gì đó, mà bị xúc phạm, thì hãy coi chừng.

Tất nhiên, con người cho đến một tuổi nào đó mới biết nó tên gì, cũng như con Lucky vậy. Rõ ràng, cái danh mang nội hàm tự ngã ấy chỉ là hư danh, nhưng con người cũng như vậy đau khổ hay hạnh phúc bởi chính cái hư danh đó.

Một ông thầy giáo có cái ngã là thầy giáo. Ai xúc phạm đến danh từ thầy giáo, chức nghiệp nhà giáo, người ấy phải bị khiển trách.

Nó là ông vua, nhưng ban đêm lẻn ra ngoài thành chơi. Dân nào không biết mà đối xử vô lễ như với dân thường, hãy coi chừng.

Tự ngã chỉ là một cái danh, và đó là giả danh do nghề nghiệp, hay do chỗ ngồi, chỗ đứng giữa mọi người mà đạt thành. Cái giả danh chỉ mới hình thành trong một đời người thôi, mà đã khó quên, khó trừ như vậy; nếu là cái ngã được tích lũy trong nhiều đời, tất không dễ gì trừ bỏ.

Cái ngã của ông xã trưởng chỉ to bằng cái xã của ông. Cái ngã của một quốc vương to bằng cái vương quốc của ông. Cái ngã của một nhà thông kim bác cổ thì dài bằng thời gian kim cổ, rộng bằng không gian đông tây. Cái ngã của một chúng sinh luân hồi trong tam giới, tất cũng lớn bằng cả tam giới. Cái ngã ấy không phải dễ nhận ra. Không nhận ra nó, để thấy nó là thật hay giả, thì cũng không thể tận cùng biên giới đau khổ.

Trong kinh Phật có một câu chuyện: Một thiên thần kia, hiện đến Phật, nói rằng trong quá khứ, ông là một tiên nhân, có tên là Ngựa Đỏ, có phép thần thông quảng đại. Ông muốn thấy được biên tế vũ trụ, để thấy được biên tế khổ, và chấm dứt khổ. Thế là ông bắt đầu đi tìm biên tế của vũ trụ. Tuổi thơ của ông bấy giờ dài đến một đại kiếp, đại khái là tỷ tỷ năm, nhưng không bao giờ thấy được cái biên tế của vũ trụ. Rồi ông hỏi Phật: “Có cần đi suốt cái biên tế vũ trụ này mới chấm dứt khổ không?” Phật xác nhận rằng, “Nếu không thấy được cái biên tế của vũ trụ thì không chấm dứt được khổ”. Song Phật lại nói thêm: “Nhưng không cần. Chỉ trên cái thân cao một tầm này, với năm uẩn nầy, ta có thể biết được thế gian sinh, thế gian diệt”.

Điều đó có nghĩa rằng, thân thể này, với xúc cảm này, với tư duy này, với nhận thức này, là tập hợp tích lũy cả một khối kinh nghiệm lớn bằng biên tế vũ trụ. Cái khối ấy đông kết thành cái vỏ cứng dày. Nó chỉ có thể bị đập vỡ bằng chày Kim-cang mà thôi. Nói tóm lại, giáo nghĩa trong kinh Kim-cang bắt đầu bằng sự đối trị tự ngã: vô ngã tưởng, vô nhân tưởng… Trong các tôn giáo, trong mỗi hệ thống tư tưởng triết học, đều có riêng một quan niệm về tự ngã. Trong nhiều tôn giáo, tự ngã là linh hồn do Thượng đế ban cho. Giữ cho linh hồn đừng bị mất, để sau này được hưởng ân phước của Thượng đế, đó là mục đích đời người.

Trong Nho giáo, người quân tử phải biết lập thân và lập danh. Lập thân cho hiện tại, lập danh cho hậu thế. Đó là xác lập tự ngã trong xã hội.

Lão Tử nói: Ta có đại hoạn vì ta có thân. Nếu ta không có thân, nào đâu có đại hoạn? Đó là hãy sống trọn tuổi trời chớ đuổi theo hư danh, hãy để cho thân và danh cùng mục nát với cỏ cây.

Các đạo sĩ Upanishad đi tìm cái tự ngã chân thật là gì. Vượt ra ngoài cái tôi trong đời sống thường nhật, và cái tôi lang thang trong luân hồi để chịu đau khổ, có hay không có một cái tôi thường hằng, chân thật? Cái tôi như giọt nước biển bị cô lập trong một cái vỏ cứng nhỏ mọn, vô nghĩa, trôi nổi bồng bềnh trong đại dương; để rồi khi cái võ cứng ấy đạp vỡ, giọt nước ấy sẽ hòa tan vào nước biển trong đại dương. Khi ấy, Tiểu ngã hòa tan vào Đại ngã.

Trong Phật giáo, Tiểu ngã hay Đại ngã, chỉ là những khái niệm giả danh. Nhưng cái giả danh được đông kết bởi tích lũy vô số vọng tưởng điên đảo. Cái ngã được hình thành trong đời này, do ảnh hưởng truyền thống, tôn giáo, tư tưởng, xã hội, để từ đó hình thành một nhân cách, một linh hồn, và rồi chấp chặt vào đó để mà tồn tại. Cái đó được gọi là phân biệt ngã chấp.

Cái ngã do tích lũy từ điên đảo vọng tưởng nhiều đời, hình thành bản năng khát vọng sinh tồn nơi cả những sinh vật li ti nhất; đó là câu sinh ngã chấp.

Vì vậy, không cần đi tìm ở đâu Tiểu ngã và Đại ngã, mà cần diệt trừ khái niệm giả danh bởi vọng tưởng điên đảo.

Diễn văn hay nhất thế giới trong 1.000 năm qua

Năm 1870, luật sư George Graham Vest (1830-1904) nhận bảo vệ cho một người thợ săn kiện người chăn cừu đã giết chết con chó của mình. Bằng những lời ngợi ca con chó, ông đã thuyết phục được toàn thể hội thẩm đoàn và thân chủ của ông đã thắng kiện.

Luật sư George Graham Vest

Bài diễn văn được lưu hành trong văn học Mỹ với cái tên “A Tribute to the Dog” và được tờ New York Times bình chọn là bài diễn văn hay nhất trong tất cả những bài diễn văn trên thế giới trong 1000 năm qua. Thậm chí trước trụ sở tòa án tại Warrensburg, bang Missouri, người ta đã dựng tượng đài một con chó kèm theo “A Tribute to the Dog” để đánh dấu sự kiện lịch sử này.

Dưới đây là bài bảo vệ thân chủ chỉ vỏn vẹn 375 chữ của luật sư George Graham Vest:

“Thưa hội thẩm đoàn

Người bạn tốt nhất mà ta có được trên đời này có thể quay lưng chống lại ta và biến thành kẻ thù của ta.

Con cái mà ta hằng yêu thương chăm sóc có thể trở thành những đứa vô ơn bạc nghĩa.

Những người gần gũi và thân thiết với ta nhất, những người mà ta tin tưởng đem giao phó hạnh phúc và danh dự của mình, một ngày nào đó có thể trở thành những kẻ phản bội.

Tiền bạc mà ta có được có thể sẽ mất đi, mất ngay vào lúc ta cần nó nhất. Danh tiếng của con người có thể tiêu tan trong khoảnh khắc vì một hành vi nông nổi. Những kẻ từng quỳ gối tôn vinh ta khi ta thành đạt có thể trở thành những kẻ đầu tiên ném vào ta hòn đá hiểm độc khi bóng mây sa cơ lỡ vận phủ xuống đầu ta.

Trên thế gian vụ lợi ích kỷ này, con người chỉ có thể có được một người bạn vô tư không điều kiện, một người bạn không bao giờ rời bỏ ta, không bao giờ vô ơn bạc nghĩa, không bao giờ phản bội, đó là con chó của ta.

Con chó của ta luôn ở bên cạnh ta, dù ta giàu sang hay ta nghèo khó, dù ta khỏe mạnh hay ta ốm đau bệnh tật. Nó ngủ dưới nền đất lạnh, bất chấp giá rét mùa đông hay bão tuyết, miễn sao được ở gần ta. Nó vẫn hôn vào bàn tay ta dù ta không còn thức ăn gì cho nó. Nó liếm vào những vết thương và những chỗ ta đau đớn khi va chạm với sự tàn bạo của cuộc đời. Nó canh giấc ngủ cho ta khi ta là kẻ cùng khốn cũng giống như khi ta là một ông hoàng.

Khi tất cả bạn bè đều rời xa ta, riêng con chó thì ở lại. Khi ta mất hết của cải, thân bại danh liệt, thì tình yêu thủy chung của con chó đối với ta vẫn ngời sáng như ánh mặt trời xuyên thấu chín tầng mây. Nếu chẳng may ta bị cuộc đời ruồng bỏ, rơi vào cảnh không bạn bè không nhà cửa, thì đối với con chó trung thành, không có một đặc ân nào cao hơn là được ở bên cạnh ta, để bảo vệ ta chống lại những hiểm nguy, chống lại kẻ thù.

Và đến lúc cuộc đời ta kết thúc, thần chết rước ta đi và thân xác ta nằm dưới lòng đất lạnh, khi người thân bạn bè đưa tiễn đã quay về để tiếp tục bận rộn với cuộc sống của họ, thì con chó cao quý vẫn còn nằm bên nấm mồ ta, đầu gục xuống giữa hai chân, đôi mắt đau buồn nhưng vẫn mở to cảnh giác, trung thành và chân thực ngay cả khi ta đã chết”.

Vào ngày 9 tháng 8 năm 1904, Vest qua đời tại ngôi nhà mùa hè của mình ở Sweet Springs, Missouri. Ông được chôn cất tại Nghĩa trang Bellefontaine ở St. Louis, Missouri.

Nguồn: https://www.historyplace.com/speeches/vest.htm?fbclid=IwAR1ewsXa4toDqBPdelKH7j7Lom_w2HJcECHsGtmUU4avY8zVCfLTX12QNhk

Hoàng triều Cương thổ

Hoàng triều Cương thổ (Domaine de la Couronne) ban đầu là tên gọi để chỉ vùng đất Tây Nguyên Việt Nam hiện nay gồm 5 tỉnh, xếp theo thứ tự vị trí địa lý từ Bắc xuống Nam gồm Kon Tum, Gia Lai, Đắk Lắk, Đắk Nông và Lâm Đồng. Hoàng triều Cương thổ chính thức thành lập ngày 15 tháng 4 năm 1950 rồi giải thể ngày 11 tháng 3 năm 1955.

Đà Lạt – Thủ phủ Hoàng triều Cương thổ. Đường Phan Đình Phùng (Đà Lạt) những năm đầu thập niên 1950. (Ảnh tác giả sưu tầm)

​Ngày 30 tháng 5 năm 1949 người Pháp trao quyền quản lý vùng Cao nguyên Trung phần với Xứ Thượng Nam Đông Dương (Pays Montagnard du Sud Indochinois, viết tắt là PMSI – chỉ những nhóm sắc tộc bản địa sinh sống trên cao nguyên miền Trung Việt Nam, như Ba Na, Jarai, Ê đê, Cơ Ho, Mạ, Xơ Đăng,…) cho Chính phủ Quốc gia Việt Nam. Quốc trưởng Bảo Đại đã tách riêng phần Cao nguyên Trung bộ ra và lập quy chế hành chính đặc biệt có tên là Hoàng triều Cương thổ qua Dụ số 6 ngày 15 tháng 4 năm 1950. Tại vùng này thì Bảo Đại ngoài danh nghĩa Quốc trưởng ra vẫn giữ vai trò Hoàng đế.

Năm tỉnh thuộc Xứ Thượng Nam Đông Dương chuyển giao thành Hoàng triều Cương thổ ở Trung phần là:

Đồng Nai Thượng

Lang Biang

Pleiku

Darlac

Kontum

(Ảnh tác giả sưu tầm)

(Ảnh tác giả sưu tầm)

(Ảnh tác giả sưu tầm)

 

(Ảnh tác giả sưu tầm)

Ngoài ra Dụ số 6 còn ấn định một khu vực khác ở Bắc phần gồm các tỉnh sau đây cũng thuộc Hoàng triều cương thổ:

Hòa Bình (Khu Tự trị Mường)

Phong Thổ (Khu tự trị Thái)

Lai Châu (Khu tự trị Thái)

Sơn La (Khu tự trị Thái)

Lào Kay (Khu Tự trị Mèo)

Hà Giang (Khu Tự trị Mèo)

Bắc Kạn (Khu Tự trị Thổ)

Cao Bằng (Khu Tự trị Thổ)

Lạng Sơn (Khu Tự trị Thổ)

Hải Ninh (Khu tự trị Nùng)

Móng Cái (Khu tự trị Nùng)

Khu vực phía bắc này không được thực hiện vì nằm ngoài tầm kiểm soát của Quốc gia Việt Nam.

Đứng đầu Hoàng triều Cương thổ là vị Khâm mạng Hoàng triều do Quốc trưởng Bảo Đại bổ nhiệm. Theo thỏa hiệp giữa Tổng thống Pháp Vincent Auriol khi giải tán Xứ Thượng Nam Đông Dương và nhường quyền lại cho Quốc gia Việt Nam thì quy chế tự trị của các sắc tộc thiểu số sẽ có thể lệ riêng và Chính phủ Pháp vẫn có bổn phận tham nghị nên mỗi khi ban bố luật pháp thì Chính phủ Quốc gia Việt Nam phải có sự thỏa thuận của Pháp.

(Ảnh tác giả sưu tầm)

Ngày 21 tháng năm 1951, Quốc trưởng Bảo Đại ban hành “Quy chế 16” với chín điều khoản đặt nền móng cho việc cai trị Xứ Thượng. Nội dung các điều khoản đó có thể tóm tắt như sau:

Quyền lợi tối cao của Quốc gia Việt Nam được bảo đảm cùng với quyền lợi của các sắc tộc thiểu số

Cao nguyên trực thuộc Quốc trưởng

Người Thượng cần tham gia vào việc phát triển Cao nguyên

Tôn trọng hệ thống bộ lạc và chức sắc kế truyền của người Thượng

Thành lập Hội đồng Kinh tế

Thành lập Tòa án Phong tục Thượng

Bảo đảm quyền sở hữu đất đai của người Thượng

Phát triển cơ cấu dịch vụ xã hội ở Cao nguyên như y tế, giáo dục

Thành lập đơn vị riêng quân sự riêng biệt cho người Thượng với ưu tiên phục vụ ở Cao nguyên

Lang Biang. (Ảnh tác giả sưu tầm)

Quy chế Hoàng triều Cương thổ sau khi ban hành bị chỉ trích vì đã nhượng bộ quyền lợi cho Pháp quá lớn nhất là việc thành lập Hội đồng Kinh tế phần lớn do các chủ đồn điền người Pháp thao túng. Chính sách hạn chế di dân người Kinh lên Cao nguyên vẫn duy trì và người Pháp còn nắm quyền hành chánh như trong thỏa thuận với Tổng thống Pháp Vincent Auriol. Trong số năm tỉnh thì ba tỉnh Kontum, Pleiku và Darlac vẫn do tỉnh trưởng người Pháp cai quản. Hơn nữa đại diện Quốc trưởng Bảo Đại ở Cao nguyên, tức vị Khâm mạng cũng lại là người Pháp, đại tá Pierre Didelot, chồng của Agnès Nguyễn Hữu Hào.

Ngày 10 tháng 8 năm 1954, quy chế Hoàng triều Cương thổ bị xóa bỏ. Thủ tướng Ngô Đình Diệm thông qua Dụ số 21 ngày 11 tháng 3 năm 1955 và Quốc trưởng Bảo Đại chấp thuận, chính thức sáp nhập Hoàng triều Cương thổ lại vào Trung phần chấm dứt đặc quyền của người Pháp và Quốc trưởng trên vùng Thượng và danh xưng Cao nguyên Trung phần được dùng lại.

Ảnh và bài: KTS. Cao Thành Nghiệp