Thứ Bảy, ngày 06 tháng 6 năm 2015

Mấy ý kiến về trống đồng và tâm thức Việt cổ

GS. Trần Quốc Vượng
Trống đồng không phải của riêng của người Việt Nam, càng không phải của riêng của người Trung Quốc.

Trống Đồng ghi-dấu khắp nơi ở Đông-Nam-Á (Trống Đông-Sơn, Viện Khảo Cổ Học, Hà Nội 1987, trang 131). Lưu-ý vị-trí Đông-Sơn với Hoàng-Sa và Trường-Sa. (trong hai vòng tròn).


Có cả một khu vực văn hoá Trống đồng. Trên đại thể đó là khu vực Đông Nam Á, theonghĩa rộng (chứ không phải chỉ theo ý nghĩa chính trị – nhà nước, như hiện nay thường hiểu): đó là khu vực chân núi của hệ thống Himalaya, một khu vực nóng, ẩm, gió mùa, mưa nhiều, nhiệt độ và ánh sáng đều lớn, đất đai thích hợp cho rất nhiều loại thực vật sinh trưởng và phát triển: đặc biệt, đó là khu vực của nghề nông trồng lúa nước (1).
Nếu ta dựng một bản đồ phân bố trống đồng – cho đến bây giờ được biết – ta dễ dàng nhận thấy rằng, trừ những hiện tượng lẻ tẻ ở ngoại biên (như Mông Cổ), thì trung tâm phân bố trống đồng là miền đông và bắc bán đảo Đông Dương, bao gồm bắc Việt Nam (từ Nghệ Tĩnh trở ra), tây nam Quảng Đông, nam Quảng Tây, tây nam Vân Nam (Trung Quốc), bắc Lào, từ đó “sóng trống đồng” lan toả dần và nhẹ dần – xuống miền nam Đông Dương (Thái Lan, Miến Điện) và lên miền bắc Hoa Nam (nam Hồ Nam, nam Tứ Xuyên…).
Như vậy, đứng về mặt cái nhìn lịch sử, và nếu đừng có đầu óc thành kiến, sô vanh dân tộc, thì ta phải nhận rằng khu vực văn hoá trống đồng vốn là một khu vực văn hoá phi Hoa phi Ấn. Ta cứ hẵng gọi, một cách phiếm xưng như người xưa, rằng đó là một khu vực văn hoá Việt tộc, tuy ta cũng phải nói ngay rằng nó không bao hàm hết phạm vi phân bố của các tộc Bách Việt (như Câu (U) Việt ở nam Giang Tô, bắc Chiết Giang, đông Mân Việt ở nam Chiết Giang, Phúc Kiến, Dương Việt ở Giang Tây…) và nó cũng không loại trừ khu vực phân bố của các tộc phi Hoa khác, như người Bộc, người Di… (2). Tính đa dạng của nhân chủng và văn hoá của khu vực Đông Nam Á đã ló rạng từ thời tiền sử.
  I. Trống đồng không phải là một sáng tạo của người Hoa – Hán, điều đó đã trở thành định luật. Về câu chuyện Mã Viện hay Gia Cát Lượng sáng tạo ra trống đồng thì, từ lâu, đã rõ ra rằng đó là một truyền thuyết giả (fakelore, chứ không phải folklore) của một số học giả Tàu, tuy lắm chữ nghĩa song cũng đầy ý vị sô vanh đại dân tộc và kì thị dân tộc.
Về mặt thời gian, trống đồng xuất hiện vào khoảng giữa thiên niên kỷ thứ nhất trước Công nguyên, trước khi những nền đế chế Tần, Hán bành trướng xuống nam Hoa Nam và chinh phục các cộng đồng người phi Hoa ở toàn khu vực này. Với công cuộc bành trướng và chinh phục Trung Hoa, nhiều nền văn hoá bản địa, phi Hoa ở Hoa Nam nay đã bị tiêu diệt, nhiều nền văn hoa phi Hoa bị giải thể cấu trúc. Đó là hậu quả bi thảm của đường lối thực dân văn hoá của tầng lớp thống trị người Hán. Trống đồng, một biểu tượng hoàng tráng của văn hoá phi Hoa, cũng chịu chung số phận đó. Mã Viện phá huỷ trống đồng để lấy đồng đúc tượng ngựa. Cái “con thú quý tộc” này (noble animal, như người Tây phương thường gọi), sau khi được thuần dưỡng, đã góp phần gây nên sự phân hoá xã hội lớn nơi các tộc người chăn nuôi phương Bắc và phương Tây, đã trở thành biểu trưng của “Quyền lực”, của “Kị sĩ”, “thủ lĩnh”, “ông chủ”, “quí tộc”, “chủ nó” và “lãnh chúa” ngày sau. Nó đã len lỏi vào văn hoá các dân tộc phi Hoa, chèn lấn và hòng tiêu diệt các biểu tượng văn hoá phi Hoa. Từ Mã Viện đời Hán, Gia Cát Lượng đời Tam Quốc, Âu Dương Nguỷ (hay Ngỗi) đời Lục Triều đến Lưu Hiểu đời Minh… bè lũ thống trị Hán tộc ra sức thu phá trống đồng, đánh phá tâm lý – văn hoá phi Hoa ở những vùng đất đai chúng kiểm soát, đóng chiếm và di hộ (3).
Nhưng các cộng đồng tộc người phi Hoa, lấy “nhu nhược thắng cương cường”, từ việc đúc và sử dụng trống đồng cổ, lại đúc và tiếp tục sử dụng trống đồng mới, đến việc thờ cúng trống đồng, chôn cất trống đồng, vẫn ra sức giữ gìn “bầu trời văn hoá” phi Hoa của chính mình.
Như biết bao hiện tượng lịch sử – văn hoá khác, nền văn hoá trống đồng đã qua đi, đã tàn lụi dần, nhưng những sở đắc văn hoá trống đồng thì vẫn còn lại. Những sở đắc, những thành tựu văn hoá đó vẫn được lưu giữ nơi tâm thức người Việt phương Nam.
Trên đất Trung Hoa hiện tại, nó vẫn là một sắc thái văn hoá, góp phần tạo nên nét riêng biệt, độc đáo, của con người và văn hoá Hoa Nam so với con người và văn hoá Hoa Bắc, của miền “Giang Nam” so với miền “Trung nguyên Hoa Hạ”…
Còn ở trên đất Việt Nam hôm nay, nó vẫn là một thành phần hữu cơ của văn hoá Việt Nam, của truyền thống văn hoá Việt Nam (4) cổ xưa nhất và đẹp nhất, ngày càng tăng tiến về số lượng và kiểu dáng, hoa văn… Vả lại, những trống đồng cổ xưa vẻ đẹp nhất đó – những trống đồng loại 1 hê-gơ – trên mảnh đất “nghìn xưa văn hiến” này, lại không phải là những hiện tượng đơn lập – và do đó có thể là ngẫu nhĩ, ngoại sinh – mà, thực tế khảo cổ học Việt Nam từ những năm 20, 30 trở lại đây đã cho biết rõ, đó là những hiện tượng liên lập, là những thành phần hữu cơ, nội sinh, của nền văn hoá Đông Sơn nổi tiếng của Việt Nam và Đông Nam Á, của nền văn minh sông Hồng, của kỷ nguyên bắt đầu dựng nước và giữ nước, Văn Lang, Âu Lạc, của thời đại các vua Hùng…
Cũng không ai phủ nhận được rằng – dù ai đó có ý định “gây nhiễu” bằng những sự thác loạn chữ nghĩa và trí tuệ – ghi chép về thư tịch xưa nhất về Trống đồng – đoạn ghi chép của Hậu Hán thư Mã Viện truyện – đã bộc lộ rõ ràng một sự thực: Trống đồng Lạc Việt ở đất Giao Chỉ (5).
Như thế:
– Trống đồng xưa nhấtvề mặt khảo cổ, gắn với văn hoá Đông Sơn. Hoàn toàn hợp lý, khi gọi chúng là TRỐNG ĐỒNG ĐÔNG SƠN.
– Trống đồng xưa nhất, về mặt cổ sử, gần với Lạc Việt. Hoàn toàn hợp lý, khi gọi chúng là TRỐNG ĐỒNG LẠC VIỆT.
ĐÔNG SƠN – LẠC VIỆT – GIAO CHỈ đều là những hữu thể Việt Nam cổ.
  Do vậy, từ trống đồng xưa cổ, có thể đúc rút ra triết lý Việt cổ, có thể chất lọc ra tư duy trống đồng, tư duy Việt cổ.
Về mặt phương pháp luận, sẽ hoàn toàn hợp lý, khi qua trống đồng, có thể tìm biết Tâm thức Việt cổ (hay tâm thức người Nguyên Việt, Proto-Viets).
  II.
  Khi ngắm nhìn các hoa văn trên những trống đồng lớn Đông Sơn – và những hiện vật Đông Sơn khác đã có lúc, những nhà khảo cổ học và cổ sử học chúng ta cũng nói theo L. Finot, H. Parmentier và V. Goloubew rằng một số đồ án hoa văn ấy mang ý nghĩa tô-tem giáo (6). Ai nấy đều mặc nhiên thừa nhận rằng người Việt cổ theo tôn giáo tô-tem (Totemisme), vấn đề chỉ còn là bàn xem tô-tem của họ là con gì: Chim, Rắn, Rồng, Rùa, Voi, Trâu, Bò… hay cây gì: Cau, Dừa, Dâu… hoặc là cả một phức thể của những loại cây, con đó.
Giờ đây, nhiều người trong chúng ta đã nghĩ khác, cả về mặt nhận thức luận lẫn phương pháp luận.
Có thật ở thời nguyên thuỷ có một thứ “tôn giáo” được mệnh danh là “tô-tem giáo” (Totemisme) không? Hay đó chỉ là một ngộ nhận, cả về cái tên totem lẫn một hình thức tư duy cổ xưa được gọi là tôtem giáo (hay Đạo Vật tổ)?
Nhà dân tộc học Pháp Claude Lévi Strauss đã khảo sát lại toàn bộ vấn đề này (7). Và đi đến kết luận rằng “Vật tổ chỉ là một ảo tưởng phát sinh trước hết từ sự hiểu sai ý nghĩa một số hiện tượng dân tộc học, ngay cả đến ý niệm vật tổ cũng chỉ là một ảo tưởng chứ đừng nói đến tính cách thống nhất của thuyết ấy”. Theo ông, chỉ cần soát lại những trường hợp điển hình cụ thể, trước hết là trường hợp tộc người Ojibwa – người da đỏ ở miền bắc Hồ Lớn ở Bắc Mỹ, nơi từ đó phát xuất ra cái danh từ vật tổ totem, cũng là nguồn gốc sinh ra mọi thắc mắc, mọi bàn cãi về “vật tổ”, là đủ thấy khái niệm Totem giáo sinh ra do một sự cắt xén thực tại vụng về của một số nhà dân tộc học phương Tây, là hậu quả của cái lề thói tinh thần sinh hệ thống của họ.
Từ một phương ngữ của người da đỏ – ngôn ngữ bộ lạc Ojibwa – danh từ totem đã được tung ra một cách không chính xác, không được lựa chọn và xác định kỹ càng. Và về mặt nội dung, người tung ra cái tên này (J. K. Long) đã lẫn lộn cách gọi tên thị tộc (tên con vật ứng với thị tộc) với những tín ngưỡng liên quan đến các vị thần hộ mệnh cho cá nhân của những người Ojibwa.
Ở Tikopia – một hòn đảo nhỏ thuộc quần đảo Polynésie, nơi mà W.H.R. Rivers cho là có bằng chứng rõ rệt nhất về “Đạo Vật tổ”, nơi có bốn thị tộc phụ hệ không theo chế độ ngoại hôn một cách tuyệt đối, người ta cũng nhận thấy tính cách cực kỳ phức tạp và không đồng nhất của những tín ngưỡng và tập tục bị gán vội cho cái nhãn hiệu “Đạo Vật tổ”. Ở đây, động vật không được coi là biểu tượng tổ tiên hay là con của thổ dân. Một số động vật được thờ kính vì những lý do khác. Bốn thị tộc người Tikopia thờ bốn vị thần liên quan đến bốn loại thực vật ăn được, họ chỉ kiêng ăn một số động vật chứ không kiêng ăn thực vật. Quan hệ giữa thần và động vật là có thực và riêng cho từng con vật. Trái lại quan hệ giữa thần và thực vật chỉ có tính chất tượng trưng và chung cho cả loài.
Thực ra, theo Claude Lévi Strauss và nhiều người khác, cái gọi là Totem giáo – Đạo Vật tổ – bao hàm những tương quan về ý niệm giữa hai lĩnh vực TỰ NHIÊN và VĂN HOÁ. Cần phân biệt hai hiện tượng dân tộc khác nhau:
1. Vấn đề dùng tên cầm thú hay thảo mộc để đặt tên cho thị tộc.
2. Vấn đề đồng hoá con người với cầm thú thảo mộc, bắt nguồn từ những quan niệm rất tổng quát về tương quan giữa con người và thiên nhiên của các tộc người cổ xưa sống gần thiên nhiên. Quan niệm này sẽ ảnh hưởng đến ma thuật (như tục “khảo cây” của người Việt, còn duy trì tới trước Cách mạng tháng Tám, tục treo các biểu tượng dương vật, âm vật – nô, nường – trên các giàn bầu bí, tục thờ cây, thờ hổ, thờ rắn… đến nghệ thuật, tôn giáo, xã hội của mỗi tộc người).
  Khuynh hướng – ngay từ đầu lịch sử – của tâm thức con người là phân loại (tư duy phân tích phân loại) và hệ thống hoá (tư duy hệ thống, tổng hợp) vũ trụ.
Động vật hay thực vật được dùng đặt tên cho thị tộc (như tộc chim Bling – Blang (chim ăn thịt), tộc Trâu, tộc Rắn, tộc Hươu, tộc Dâu… của người Việt cổ, tộc Cau, tộc Dừa… của người Chàm cổ…) vì chúng cung cấp cho con người một phương pháp tư duy. Ở người xưa, tương quan giữa TỰ NHIÊN và VĂN HOÁ, giữa nhân giới và nhiên giới, là những tương quan ý niệm chứ không phải là những tương quan nghiệm sống. Khi thiết lập những tương quan này, người xưa nhằm mục đích lý thuyết hơn là thực tiễn. Tương quan giữa người và vật – được hiểu sai là “vật tổ” – là một thứ quan hệ ẩn dụ và gián tiếp, chứ không phải là quan hệ tiếp cận, trực tiếp.
Người ngày nay thường lý luận bằng khái niệm, danh lý.
Người cổ xưa có một lối lý luận kết hợp những tương quan tư tưởng. Nói tôi là chim, là hươu, là sơn dương… tức là nói Tôi ở trên cao, ở vùng cao. Nói tôi là cá, là rắn nước, tức là nói Tôi ở dưới thấp, vùng nước… Đây chính là những hệ thống phân loại. Vì vậy ta không thể và không nên tìm cái gọi là tương quan vật tổ trong bản chất “vật tổ”, mà phải qua những liên tưởng mà “vật tổ” khả dĩ gợi ra trong đầu óc con người.
Vẫn theo Claude Lévi Strauss, thực ra cái gọi là “Đạo Vật tổ” chỉ là một lối tư tưởng trong nhiều lối tư tưởng của con người. Lối tư tưởng “vật tổ” này có yếu tố tình cảm xen vào, song điều này không quan trọng và mục đích là bổ sung cho một hệ tư tưởng vốn “cởi mở”.
Trong cái gọi là “Đạo Vật tổ”, ta thường thấy sự giống nhau, khác nhau giữa các loài vật được diễn tả bằng những danh từ “yêu, ghét, liên kết, chống đối”. Nói cách khác, vạn vật được quan niệm theo với những tương quan tỏng xã hội loài người (khi lý giải “Đạo Vật tổ”, các học giả Xô Viết, giáo sư Tô-ca-rép, cũng đi đến kết luận này (8)).
Muốn như vậy, người xưa phải chia loài vật thành từng đôi một đối ứng với nhau và rồi, nhờ có một danh pháp (nomenclature) đặc biệt, gồm những danh từ động vật và thực vật (đây là đặc tính duy nhất của cái gọi là Đạo Vật tổ), người xưa có thể diễn tả thoả đáng bằng một luật tắc đặc biệt những sự dị đồng này.
Lối tư tưởng bằng đối ứng không có gì là lạ thường, là “tôn giáo” cả, nó chỉ là một trường hợp của sự liên tưởng bằng đối ứng, vốn là một đặc tính phổ quát của tư duy con người. Do đó, ta phân biệt cao/thấp, mạnh/yếu, đen/trắng, đêm/ngày, nóng/lạnh, đông/hè, đực/cái… Hệ thống hơn, tổng quát hơn, người Trung Hoa và người Việt cổ quy kết vào hai nguyên lý ÂM/DƯƠNG. Tất cả những mâu thuẫn đối nghịch này đều bao hàm trong cái TOÀN THỂ, cái MỘT, hay như các nhà tư tưởng Trung Hoa gọi, là Thái Cực, là Đạo v.v… (“nhất âm nhất dương chi vi Đạo”, Lão Tử, Đạo đức kinh).
Như vậy hệ tư tưởng vật tổ chỉ là một cách giải quyết đặc biệt một vấn đề tổng quát: Làm sao cố vượt mâu thuẫn để đi đến tổng hợp.
Điều này chứng tỏ “vật tổ” không phải là những con vật đáng kính, đáng sợ, đáng ăn hay kiêng ăn vì chúng chỉ truyền tải những ý tưởng của người xưa khi quan sát vũ trụ.
Nói cách khác, theo Claude Lévi Strauss, vật tổ được chọn không phải vì “ăn ngon” (bonnes à manger) mà vì “dễ tư tưởng” (bonnes à penser).
Tóm lại, “Đạo Vật tổ” thực ra chỉ là một hệ thống luận lý, dùng nhiên giới để diễn tả những tư tưởng cho những cộng đồng tộc người cổ xưa có dịp gần gũi tiếp xúc với thiên nhiên vạn vật, khác với lối tư duy của những nhà tư tưởng “bàn giấy” ngày sau (9).
Trong bài “Vài duy nghĩ tản mạn về trống đồng”, tôi đã vạch ra một cách tập trung cái quan niệm lưỡng phân và lưỡng hợp trong tâm thức Việt cổ, ở đây sẽ không nhắc lại nữa. Chỉ xin nói thêm rằng, nếu trước kia tôi cũng là một người chủ trương sự tồn tại của Đạo Vật tổ trong tâm thức người Việt cổ thời Đông Sơn thì, với bài đó, tôi chỉ coi những hình ảnh Chim, Gà, Hươu, Rùa, Rắn… như những biểu tượng để diễn đạt một quan niệm Lưỡng phân – Lưỡng hợp trong tư duy Việt cổ. Có nghĩa là, bằng những sự kiện thực tế của khảo cổ học, dân tộc học và cổ sử học Việt Nam, tôi cũng đi tới cái quan niệm về tư duy của người xưa giống như Claude Lévi Strauss đã làm khi khảo sát lại toàn diện về “Đạo Vật tổ”. Tôi thấy rằng khảo cổ học và cổ sử học Việt Nam cần phải thanh toán dứt khoát với truyền thống tư tưởng phương Tây về sự tồn tại của “Tô-tem giáo” trong tâm thức Việt cổ. Tôi cũng cho rằng dân tộc Việt Nam cần nghiêm chỉnh soát lại cái gọi là tàn dư Đạo Vật tổ nơi tộc người Khơ Mú ở Tây Bắc Việt Nam mà gần đây một luận án phó tiến sĩ về Văn hoá dân gian còn nhắc đi nhắc lại (10).
Tôi cũng thấy cần nhấn mạnh lại rằng cặp danh lý Sơn Tinh Thuỷ Tinh cũng như tín ngưỡng thờ vua HÙNG trên núi Nghĩa Lĩnh (Vĩnh Phú) và tín ngưỡng thờ vua THỤC ở đền Thượng Cổ Loa (Hà Nội) hay đền Cuông Diễn Châu (Nghệ Tĩnh) đều nhuốm màu sắc Đạo giáo, đều là sự “Đạo giáo hoá”, “Lịch sử hoá” và “Thời sự hoá” những khía cạnh khác nhau của tâm thức Việt cổ, vốn quen lối tư tưởng bằng đối ứng, được thể hiện rõ rệt trên trống đồng.
Điều đặc biệt quan trọng là hai cặp đối ứng Âu Lạc và vùng cao vùng thấp được diễn tả trong huyền tích Âu Cơ – Lạc Long Quân (khi huyền tích này được ghi lại trong Lĩnh Nam Chích Quái thì nó đã bị thêm bớt nhiều bởi kiến thức Tam giáo của các tác giả, trộn lẫn huyền tích Việt với huyền tích Trung Hoa và tri thức Bắc sử…). Ngoài bài viết ở Khảo Cổ Học đã kể trên, trong cuốn sách “Một Hà Bắc cổ trong lòng đất” (Hà Bắc, 1981) phần Mở Đầu (11), tôi đã triển khai việc phân tích hai cặp đối ứng này. Từ đầu thời đại đồng thau (Phùng Nguyên) đến đầu thời đại sắt (Đông Sơn), theo với sự tăng nhanh về số dân, do áp lực dân số, và theo với sự hình thành bước đầu về miền trung và hạ châu thổ sông Hồng và sông Thái Bình (còn nhiều ô trũng lầy lội, đồng bằng chưa thành hình xong), đã diễn ra quá trình triển nở của các cộng đồng Việt cổ từ vùng cao (chân núi và miền đất cao châu thổ) xuống vùng thấp. Sự kiện lịch sử đó – là một kỳ gian dài hàng ngàn năm – đã được huyền tích diễn tả như một biến cố của sự chia con cái của cặp vợ chồng khởi nguyên “mẹ Âu – bố Lạc”: 100 con (tượng trưng số nhiều) vốn trước kia ở với mẹ Âu tại vùng núi, nay xẻ ra 50 con theo bố Lạc về miền xuôi, miền nước, miền đồng bằng hạ bạn. Đi với cái sự kiện lịch sử – kỳ gian dài này, là sự nảy sinh ra TRỐNG ĐỒNG ĐÔNG SƠN.
* Trống đồng nảy sinh:
1. Khi người Việt cổ đã khai thác miền châu thổ sông Hồng, sông Mã, sông Cả nghĩa là khi đã có một nền tảng nghề nông trồng lúa nước phát triển – cả lúa mùa ở vùng ruộng cao, cả lên chiêm ở vùng đồng trũng – với một cơ cấu cây trồng đã tương đối ổn định, xoay quanh trung tâm CÂY LÚA NƯỚC, cả lúa nếp và lúa tẻ (tẻ dần dần thay nếp trong cơ cấu bữa ăn của người Việt cổ cũng là do áp lực dân số khi triển khai xuống đồng bằng (12)). Ngoài lúa và đậu (cây cung cấp chất đạm luôn luôn đi theo cây cung cấp chất bột), rau (đặc biệt là rau muống, cây đặc sản ở vùng nước, ngoài bầu bí là giống có trước ở vùng núi, vùng cao), các loại cây có củ (khoai, ngoài các loại củ từ, củ lỗ, khoai mài, khoai sọ… vốn có sẵn ở vùng cao, nay lại có thêm loại khoai lang, do đồng bằng ven biển có liên hệ với vùng ven biển và hải đảo Thái Bình Dương; cũng do sự liên hệ này mà miền đồng bằng ven biển Bắc Bộ đã trồng mía), các loại cây có sợi (đay gai) và cây dâu tằm, các loại cây ăn quả (trồng ở VƯỜN, ngoài RUỘNG: lúa, đậu…).
2. Khi nông dân tăng tiến về dân số, nông nghiệp phát triển về vườn ruộng, về cây trồng và năng suất (nhờ độ phì của đất phù sa đồng bằng cùng kỹ thuật nông nghiệp phát triển) cũng có nghĩa là một hệ thống xóm làng đã phát triển, từ vùng cao xuống vùng thấp: Sông ngòi và những dải đồi núi chia cắt địa hình miền trung du và đồng bằng thành từng vùng. Do nhu cầu chống lũ lụt và do sức ép về dân số cần khoanh vùng lấy ruộng nương trồng trọt, đã xuất hiện đê điều, từ vùng trũng chân núi lan dần ra ven biển và lên vùng cao. Và đê điều đã chặn đứng sự hình thành tự nhiên cho đến phút chót của miền châu thổ, cũng lại góp phần chia cắt đồng bằng thành từng ô, từng vùng, tương đối độc lập về nguồn nước. Thực tế VÙNG nhỏ dần lên trên cái biển xóm làng.
Con TRÂU và con VOI, con để cày, để thịt và con để cưỡi, để tải đồ đã góp phần, từ thời đại đồng thau sang thời đại sắt, cùng với sự tăng năng suất và khả năng sản xuất sản phẩm thặng dư, đẩy mạnh sự phân hoá xã hội. Tầng lớp thủ lĩnh nảy sinh ở các VÙNG. Chiến tranh cướp bóc, và sự tăng cường trao đổi giữa vùng cao và vùng thấp, giữa núi rừng và đồng bằng và miền hải đảo, càng tăng cường uy thế quân sự và kinh tế của thủ lĩnh địa phương. Quyền lực chính trị Tiền – Nhà nước (Pouvoir pré-étatique) nhô lên dần từ hệ thống những chức năng phục vụ cộng đồng và dần dần phủ định chúng.
3. Một biểu tượng của Quyền lực mới nảy sinh này là cần thiết.
Hình thái văn hoá, là biểu tượng. Tiếng nói, một thành tựu văn hoá lớn của loài người, là một hệ thống biểu tượng. Nghệ thuật tạo hình là một hệ thống biểu tượng khác. Chữ viết ra đời ở nhiều nơi trong thời đại đồng, sắt cũng là một hệ thống biểu tượng mới. Đồ vật, dụng cụ cũng có thể có ý nghĩa biểu tượng. Tôn giáo cũng bao hàm một hệ thống biểu tượng v.v…
Ta gọi là biểu tượng để dùng một định nghĩa của Carl Gustav Jung, một danh từ, một tên gọi, một hình ảnh hay một đồ vật, tuy đã quen thuộc với ta hàng ngày, nhưng còn gợi thêm những ý nghĩa khác thêm vào ý nghĩa ước định hiển nhiên và trực tiếp của nó (13).
Biểu tượng của quyền lực thủ lĩnh có thể là CON NGỰA, CÂY “GẬY CHỈ HUY”, THANH GƯƠM… của các tộc người chăn nuôi – hay làm nông nhưng có nuôi ngựa và do đó có một tầng lớp kị sĩ hay kị binh. Trong nền văn hoá Việt cổ, đã không có những biểu tượng ấy, hay là chỉ có về sau, sau một quá trình hỗn dung văn hoá. Thay vì con ngựa, trong nền văn hoá Việt cổ, là con Voi.
Thay vì cái gậy chỉ huy hay thanh gươm, trong nền văn hoá Việt cổ, là cái Rìu Chiến (Rìu to lưỡi xéo, có chạm khắc hoa văn).
Cùng với con Voi, cái Rìu chiến và trên tất cả những cái đó, biểu tượng tập trung, điển hình, độc đáo của Quyền lực thủ lĩnh là BỘ GÕ, là CỒNG BÀ, là LỆNH ÔNG, và nhất là TRỐNG ĐỒNG…
Ngành âm nhạc học sẽ làm sáng tỏ giúp chúng ta vì sao BỘ GÕ (cũng tức là TIẾT TẤU) đã từng đóng vai trò chủ thể trong nền âm nhạc dân tộc – dân gian, trong nền âm nhạc truyền thống Đông Nam Á và châu Phi đen (phải chăng đã có nền tảng từ khi nhân chủng Đông Nam Á còn chủ yếu là nhân chủng ĐEN, nghĩa là từ thời đại đá?). Một cái nhìn dân tộc học, từ hiện tại ngược trở về quá khứ, cho thấy cái vai trò thông tin, ra lệnh của lệnh, cồng, trống, mõ… từ khía cạnh biểu tượng của quyền lực cộng đồng đến khía cạnh biểu tượng của quyền lực cá nhân thủ lĩnh của chúng, bất cứ chất liệu tre, gỗ, da… hay là kim khí.
4. Khi trên cái biển “nông dân – nông nghiệp – xóm làng”, trên cái biển thôn dã, đã nổi lên những quyền lực Tiền – Nhà nước của chế độ thủ lĩnh địa phương, của chế độ “Lạc tướng”, “Lạc hầu ăn ruộng” đối với những “Lạc dân làm ruộng”, thì đó cũng là lúc CÔNG THƯƠNG NGHIỆP – đặc biệt là kỹ thuật luyện kim và trao đổi kim loại phát triển. Và thương nghiệp thời cổ, thì bao giờ cũng gắn liền với chiến tranh cướp bóc, với sự di động dân cư.
Nếu ở thời cuối đá mới – đầu thời đại đồng, ta thấy nổi lên mối liên hệ rộng rãi giữa miền ven biển Việt Nam và miền ven biển Đông Nam Hoa Nam (có thể đánh dấu sự di động của đám dân cư thuộc ngữ hệ malayo – polynésien), thì đến cuối thời đại đồng – đầu thời đại sắt – thời đại ĐÔNG SƠN, thời đại TRỐNG ĐỒNG – ta lại thấy nổi lên mối liên hệ chặt chẽ “VIỆT ĐIỀN – DẠ LANG” từ đồng bằng Bắc Bộ và bắc Trung Bộ qua các thung lũng Việt Bắc, Tây Bắc mà móc nối với miền nam Quảng Tây, Qui Châu, Vân Nam là mối liên hệ giữa các khu vực LẠC VIỆT – ở châu thổ sông Hồng ÂU VIỆT hay Âu TÂY – ở khi vực Việt Bắc và nam Quảng Đông – Quảng Tây, DẠ LANG ở Qui Châu – trên đường hành lang sang đất THỤC ĐIỂN ở Vân Nam – trên đường hành lang sang miền đồng cỏ ở Trung Á, trên đường hành lang giữa miền châu thổ các sông lớn ở Đông Nam Á (văn minh của những dòng sông – văn minh thôn dã, và vùng thảo nguyên – văn minh thảo nguyên, văn minh du mục). Thung lũng, là cái gạch nối giữa miền xuôi – miền ngược.
Điều đó cũng dễ hiểu. Vì Việt Bắc, Tây Bắc cũng như Quang Tây, Vân Nam… là những xứ sở của mỏ đồng, thiếc, chì, kém, sắt… những nguyên liệu đang cần đến. Họ có muối, vỏ sò, Cauris… của miền ven biển và lương thực thực phẩm dư thừa của miền đồng bằng để đổi lấy những đàn đại gia súc (trâu, bò, voi) và quặng mỏ của miền sơn địa. Nếu mỗi vùng (“bộ lạc”) của miền trung du và đồng bằng Bắc Bộ và bắc Trung Bộ có một – hay một vài – trung tâm luyện kim (khảo cổ học Việt Nam đang làm sáng tỏ điểm này) thì ta cũng biết rằng một trong những cội nguồn của thủ lĩnh địa phương là những ÔNG THỢ CẢ của nghề luyện kim (các “vua – thợ rèn” “roi – forgeron” của miền châu Phi đen là một mẫu hình). Trống đồng, như mọi người đều biết, là sản phẩm đã đạt tới trình độ hoàn hảo, tinh xảo của kỹ thuật và nghệ thuật đúc đồng. Dù, về hình thức, nó bắt nguồn từ nồi đất từ quả bầu hay từ một cái gì khác, thì nó cũng trở thành biểu tượng tập trung, điển hình của quyền lực thủ lĩnh – Tiền Nhà nước (“Lạc hầu”, “Quản trưởng”) và Nhà nước (VUA HÙNG, VUA THỤC) cái quyền lực bao toả nền văn minh thôn dã Việt cổ.
Những ÔNG THỢ CẢ LUYỆN KIM, chủ nhân của trống đồng cũng đồng thời là ông chủ của những thương đoàn lái buôn xuôi ngược, những ông lái bò, lái trâu, lái đồng… với những thế ứng xử khôn xảo, phóng túng… khác xa với các bà buôn gồng bán gánh, buôn thúng bán mẹt trong mạng lưới “chơ quê” bao quanh nền văn minh thôn dã. Các Thương đoàn cổ đại thường là những đoàn quân thực sự và ông chủ của thương đoàn cũng đồng thời khoác diện mạo thủ lĩnh quân sự. Đúc vũ khí Đông Sơn, phát động chiến tranh cướp bóc và phản chiến tranh là do nơi họ. Huyền thoại của họ và về họ, là câu chuyện Phù Đổng, với một mẫu câu ca còn sót lại: “Ông Đổng mà đúc TRỐNG ĐỒNG”.
5. Sự giao lưu kinh tế – văn hoá “VIỆT-ĐIỀN-DẠ LANG” ấy ắt đã để lại dấu ấn đậm nhạt trên nền văn minh sông Hồng và văn hoá Đông Sơn, trên đồ đồng Đông Sơn và TRỐNG ĐỒNG ĐÔNG SƠN. Nhiều người đã bàn đến mối quan hệ giữa văn hoá Đông Sơn và văn hoá Tấn Ninh (Vân Nam), mối quan hệ giữ mộ quan tài hình thuyền Việt Khê – Chân Can và mộ thuyền quan táng ở đất Ba – hơn là đất Thục (Tứ Xuyên). Trong khi huyền tích “ngoa truyền trích quái” (lời Phương Đình) một cách mơ hồ về gốc tích Thục Phán là con cháu vua Thục hay là một “thủ lĩnh Ai Lao” ở miền Vân Nam, thì khảo cổ học đã tìm ra những dao găm “kiểu Tấn Ninh”. Những cán dao găm tượng người tết tóc kiểu tộc Khương (ngữ hệ Tạng Miến) ở Vân Nam cũng như đã vạch ra cái gốc tích phương nam ven biển của những đống vỏ sò – tiền tàng trữ trong các đồ đựng – trống đồng ở Tấn Ninh, đã vạch ra cái “thần thái Đông Sơn” tuy đã vụng về, lệch lạc của nghệ thuật chạm khắc trên đồ đồng Tấn Ninh, cái mẫu hình rìu có vai và rìu lưỡi xéo mà bắc Việt Nam và Đông Sơn cung cấp cho cả Điền lẫn Thục… Tôi không nhắc lại những điều đó ở đây.
Dưới đây ta bàn đến một khía cạnh khác của vấn đề này.
  III.
  Nhà dân tộc – nghệ thuật học Nguyễn Tử Chi khi đối chiếu hoa văn Mường và hoa văn Đông Sơn đã nêu lên một nhận xét:
Cùng với “bầy thú” trên các trống đồng, những đồ án trang trí của chiếc váy Mường xuất trình một nghệ thuật động vật không mấy phổ biến ở Việt Nam (tôi nhấn mạnh -TQV) (14).
Bắc Việt Nam là cái nôi của Đông Sơn, của TRỐNG ĐỒNG ĐÔNG SƠN. Nhưng không phải khi khẳng định như vậy thì các nhà khảo cổ học Việt Nam đã nói “vơ vào”, đã thừa nhận mọi yếu tố của văn hoá Đông Sơn và trên trống đồng Đông Sơn đều là những nhân tố nội sinh. Không phải như vậy, cái ý vị sô vanh dân tộc trong khoa học thì cũng kệch cỡm như cái ý vị sô vanh dân tộc về chính trị.
Một nền văn hoá, bên cạnh những yếu tố nội sinh, thường bao giờ cũng có những yếu tố ngoại sinh. Qua lịch sử, bao giờ cũng có những hiện tượng giao tiếp hay hỗn dung văn hoá của một cộng đồng tộc người. Văn minh, như văn minh sông Hồng hay văn minh Đại Việt ngày sau, bao giờ cũng là kết quả của một sự hội tụ, một sự kết tụ và kết tinh. Điều đó đã trở thành định luật, hiển minh.
Những con thú vồ mồi trên nắp thạp đồng Vạn Thắng (Vĩnh Phú), những hình người và thú của đồ đồng Lăng Ngăm (Hà Bắc), dao găm và hình thú ở đồ đồng Làng Vạc (Nghệ Tĩnh) thì rõ ràng chịu ảnh hưởng của nghệ thuật Tấn Ninh và miền thảo nguyên. Không ai không biết rằng nếu Đông Nam Á là xứ sở của những nền văn hoá thực vật và văn minh thực vật (15) từ thời đại đá đến những thời đại sau thì nơi đây không phải là cái nôi phát sinh của một nền nghệ thuật động vật. Cái nôi ấy phải tìm kiếm ở miền thảo nguyên Âu Á (Eurasie). Nếu một số học giả phương Tây truy tìm cái cội nguồn của nền văn hoá Đông Sơn ở phương Tây hay phương Bắc là sai lầm từ căn bản. Có điều, cái ảnh hưởng ấy – và âm vang của nó trên TRỐNG ĐỒNG – không phải là trực tiếp mà là nói xa xôi, gián tiếp.
Như tôi đã nói ở trên, giữa khi vực văn minh thảo nguyên và khu vực văn minh của những dòng sông có nhiều hành lang nhiều cầu nối. Trục giao thông (thuỷ bộ) sông Hồng từ đỉnh Việt Trì của tam giác ba châu Bắc Bộ, qua miền thung lũng, Tây Bắc, sang Vân Nam là một trong những hành lang ở đó. Nằm trên đường hành lang này, là những cư dân nói tiếng Tạng Miến – làm nghề nông và nửa chăn nuôi, nửa buôn bán, cư dân của nước Điền thời Chiến Quốc – Hán hay của Nam Chiếu – Đại Lý thời Tuỳ, Đường, Tống. Điền cũng như Nam Chiếu, Đại Lý… có quan hệ kinh tế-văn hoá về nhiều mặt với cư dân miền đỉnh tam giác châu Bắc Bộ (Điền – Âu – Lạc, Nam Chiếu – An Nam đô hộ phủ, Đại Lý, Nùng Trí Cao, Lý Trần). Họ là tổ tiên của những tộc Lô Lô, Hà Nhì, Khù Sung… ngày nay. Theo Man Thư của Phàn Xước đời Đường, họ thường bán trâu ngựa cho An Nam và đổi lấy muối… Nùng Trí Cao chống Tống cũng muốn vào Đạo Đặc Ma của Đại Lý mua ngựa (16). Trước đó, thời Tam Quốc, Sĩ Nhiếp ở Giao Chỉ cũng vẫn liên hệ với thủ lĩnh người Di là Ung Khải ở Ích Châu (17). Con đường từ Mê Linh (Sơn Tây cũ – Vĩnh Phú) qua Bôn Cổ đến Ích Châu (trị sở là Điền Trì, trung tâm chính trị – văn hoá của nước Điền ngày trước), theo lời Mã Viện dẫn ở Thuỷ Kinh Chú, là đường giao thông thuận tiện. Đó là con đường giao lưu trống đồng ở phía nam (Lạc Việt) lên và gia súc lớn cùng nghệ thuật động vật ở phía tây bắc xuống. Điền – và “loài Mi Mạo” nói chung như Hán Thư ghi thuộc nhóm Bách Bộc cổ đại – là kẻ “chuyển tải” những thành tựu văn hoá Bắc-Nam. Họ là những người làm nông và làm trung gian trao đổi: miền tây trung bộ Vân Nam gắn liền với miền thảo nguyên của những đàn động vật lớn của cư dân cùng ngữ hệ Tạng Miến như Điền – Nam Chiếu, và gắn liền với miền lưu vực các con sông, nơi có vựa lúa của cư dân Môn – Khơ-me và Tày Thái cổ. Các tư liệu lịch sử đều cho biết việc đổi trâu bò – gia súc lớn – lấy trống đồng (1 trống đồng = 7- 800, 1000 con). Hiển nhiên những tộc có các đàn gia súc lớn không phải là những tộc đúc trống đồng. Nói trống đồng bắt nguồn từ miền tây trung bộ Vân Nam và tây nam Quảng Tây là không chính xác. Tôi vẫn cho rằng bắc Việt nam (và miền tây nam Quảng Tây) là quê hương của TRỐNG ĐỒNG và những thủ lĩnh Tày cổ – và Môn – Khơ-me cổ chịu ảnh hưởng sâu đậm Tày cổ là chủ nhân đầu tiên của Trống Đồng. Nhưng tôi cũng cho rằng miền tây trung bộ Vân Nam (khu vực cư trú của các tộc thuộc ngữ hệ Tạng Miến làm nông thờ cổ) đã cung cấp cho văn hoá Đông Sơn nói chung, cho trống đồng nói riêng, cái ảnh hưởng nghệ thuật động vật của miền thảo nguyên.
Cũng những cư dân đó và nền nghệ thuật động vật đó đã cung cấp cho cư dân Đông Sơn – cư dân này là kết quả của sự hoà trộn và hoà hợp các cư dân Tày Thái cổ – vốn tụ cư ở miền Việt Bắc và trên miền trước núi sườn đông bắc của tam giác châu Bắc Bộ, cư dân Môn, Khơ-me cổ – vốn sinh sống ở vùng sườn tây nam đồng bằng Bắc Bộ và bắc Trường Sơn, và cư dân Mã Lai – Đa Đảo cổ – vốn sinh sống ở vùng vịnh Bắc Bộ và ven biển Đông, cái cạnh đáy của tam giác châu Bắc Bộ – tức người Việt cổ, một số từ vựng gốc Tạng Miến, hình thức tết tóc, một số hình loại dụng cụ và vũ khí và… đặc biệt là hình thức sa-man giáo (chamanisme).
Ngoài việc là biểu tượng của thế giới thủ lĩnh, trống đồng – như người Lô Lô, người Mường rất gần đây sử dụng – còn là một vật thiêng làm trung gian cho sự giao tiếp giữa CON NGƯỜI và THẦN LINH, giữa CÕI SỐNG và CÕI CHẾT:
Đồng cổ dữ Man ca
Nam nhân kì trại đa…
(Trống đồng và bài hát Man
Người Nam cầu cúng nhiều…)
Cúng tế quỷ thần, cúng tế khi đau ốm, cúng tế cầu mưa, cúng tế trong tang lễ… tất cả đều sử dụng TRỐNG ĐỒNG làm gạch nối THẦN – NGƯỜI.
Hình ảnh mờ nhạt của các pháp sư sa-man ở người Mường trước Cách mạng là những “thầy mo”: Tiếng trống đồng linh thiêng mở đầu những tang lễ do thầy mo chủ trì và sau đó là những bài mo – từ những bài cúng “siêu thăng” linh hồn người chết sau trở thành một phức thể hệ thống hoá những mảng huyền thoại cổ xưa đã vỡ vụn và tan biến vào những câu chuyện kể.
Nếu như đạo Vu Nghiễm rất đậm đà trong nền văn hoá Sở – mà Sở từ Cửu ca của Khuất Nguyên có bóng dáng của các bài văn cúng – và “Việt phương”, tức phương thuật của người Việt – vua Hùng, theo Đại Việt sử lược, cũng là một phương sĩ (magicien) – còn được Hán Vũ Đế hết lời tán tụng (18), thì tàn dư mờ nhạt của sa-man giáo ở người Việt trước Cách mạng còn thấy ở tín ngưỡng đồng cốt (Đồng ngụ ý hồn nhiên trong trắng như đồng tử, nhi đồng; Cốt là xương, chỉ vào xương người chết kết thành tinh, mà tục cải táng thu xương của người Việt cũng còn chưa nói tiếng cuối cùng).
“Tất cả thủ tục vu nghiễm sa-man giáo cổ truyền đều theo đuổi một mục đích:
Phá khuôn khổ phàm tục của cảm giác. Những giọng hát đều đều, những nhịp điệu của trống phách, bài ca, bài cúng… nhắc đi nhắc lại, sự mệt mỏi, sự trai giới của nhịn ăn, sự nhảy múa, thuốc ma tuý v.v… rút cục tạo ra một hoàn cảnh cảm giác mở vào “siêu nhiên”… “Con công để từ” cố gắng chết đi ở cảm giác phàm tục để tái sinh vào cảm giác thần bí. Cảm giác này biểu lộ ra bằng cách mở những khả năng cảm giác, hay là bằng cách thu được những năng khiếu siêu cảm giác phi thường” (19).
“Cái khả năng tự nhìn thấy mình như là một bộ xương dĩ nhiên ngụ ý nghĩa tượng trưng về sự chết đi và sự phục sinh; bởi về sự “Thu về bộ xương” đối với dân đi săn và dân du mục là một phức thể nghi lễ tượng trưng lấy trọng tâm là ý tưởng về sự SỐNG luôn luôn hoá sinh không ngừng” (20). Pháp sư sa-man và các đệ tử có sự tu luyện thần bí liên quan đến sự chiêm ngắm chính bộ xương của mình.
“Sự tập luyện tinh thần như thế ngụ ý vượt ra ngoài thời gian, vị pháp sư sa-man không những tiên tri về một nội quan sự chết của thể xác, mà còn thấy lại được cái người ta có thể được là nguồn sống trường cửu là bộ xương. Thực vậy, đối với dân đi săn và du mục, xương tượng trưng cỗi rễ cùng tột của sự sống động vật, cửa ngõ cho da thịt luôn luôn xuất hiện. Chính từ xương cốt mà động vật và loài người tái sinh; chúng dừng lại ít lâu ở đời sống thần xác và đến lúc chết, đời sống của chúng kết tinh vào xương cốt để lại tái sinh theo vòng luân hồi bất tuyệt… (Sự chiêm ngắm bộ xương của mình hay là những kỹ thuật tu luyện tinh thần trước xác chết, bộ xương người hay sọ người chết) đối với pháp sư sa-man của những dân tộc đi săn và du mục có nghĩa là thấy lại nguồn sống cùng tột của động vật, tức là tham gia vào Bản thể” (21).
V. Goloubew đã mang so sánh cách trang trí trên các trống đồng với cách trang trí trên trống của pháp sư sa-man Mông Cổ (22), so sánh trang trí trên mặt trống với cảnh trong lễ Tiwha – lễ tang của người Dayak… Chúng ta cũng thấy trên một qua đồng Đông Sơn có cảnh người cầm đầu dơ lên.
Có thể lễ tang của người Đông Sơn, của người Mường ngày trước và việc cải táng thu xương cũng như tín ngưỡng đồng cốt của người Việt trước đây đều chịu ảnh hưởng ít nhiều của tư tưởng sa-man giáo của các dân tộc đi săn và chăn nuôi miền thảo nguyên thông qua các tộc Tạng – Miến miền tây bắc Việt và tây trung bộ Vân Nam.
Bên trên, tôi đã phản bác cái quan điểm gán cho chủ nhân trống đồng những ý niệm về tô-tem giáo; tôi đã nêu lên một giả thuyết về ảnh hưởng của sa-man giáo từ vùng thảo nguyên Âu Á tràn vào tâm thức cư dân làm chủ khu vực văn hoá trống đồng.
Nhưng vết hằn sâu sắc nhất trong tâm thức của người Việt cổ chủ nhân trống đồng loại 1 Hê-gơ, chủ nhân văn hoá Đông Sơn, lẽ cố nhiên phải là cái tâm lý, tâm thức của một cư dân nông nghiệp, cư dân trồng lúa nước. Tín ngưỡng, tôn giáo chính của họ là những lễ thức nông nghiệp và hình thái sinh hoạt văn hoá cộng đồng cơ bản của họ phải là những Hội mùa. Về vấn đề này, tôi cũng nhiều tác giả khác đã bàn đến nhiều lần. Dưới đây, chỉ xin nhấn mạnh thêm một vài ý kiến, chi tiết.
Con người, từ thời đại đá chuyển qua thời đại đồng đã dần dần vứt bỏ quan niệm “năng lượng” ô ạt sức sống của tôn giáo nguyên thuỷ, để xây dựng – hay tiếp thu – một vũ trụ luận quy phạm hơn, trí tuệ hoá hơn, vì dựa trên độ dày (23) kiến thức thiên văn và nông nghiệp của các cộng đồng trồng trọt. Biểu tượng Mặt trời chiếm vai trò trung tâm trên trống đồng gắn liền với hình thái thờ mặt trời của cư dân Đông Sơn (24).
Mặt trời – và theo với nó là cả khối năng lượng kiến thức thiên văn học sơ khai – đã chiếm lĩnh địa vị chủ đạo trong tâm thức và ý thức hệ tôn giáo của cư dân Đông Sơn. Hình thái thờ mặt trời không chỉ biểu hiện mối quan hệ của CON NGƯỜI (người trồng trọt) với TỰ NHIÊN mà còn biểu hiện mối quan hệ xã hội (tuân phục) giữa CƯ DÂN và THỦ LĨNH (vua): Những ông “vua” cổ đại thường tự đồng nhất với MẶT TRỜI.
Một nguyên lý phổ biến của Vũ trụ luận của nhiều xã nông nghiệp là nguyên lý Lưỡng hợp. Trong bài “Vài suy nghĩ tản mạn về trống đồng”, tôi đã khai triển sự chứng minh về nguyên lý này được hằn lên từ TRỐNG ĐỒNG và ĐỒ ĐỒNG ĐÔNG SƠN cũng như từ những mẫu huyền thoại và huyền tích Việt Nam. Những cặp biểu tượng lưỡng hợp cho thế giới bên trên và thế giới bên dưới (dưới đất, dưới nước) thể hiện trên trống đồng và đồ đồng Đông Sơn rất rõ rệt: Chim – Cá, Chim – Cá sấu, Chim – Rắn, Chim – Hổ, Voi – Rắn…
Dựa vào những tư liệu dân tộc học Mường của Nguyễn Từ Chi, Lê Văn Lan nêu giả thuyết về trống đồng là biểu hiện của cái mô hình vũ trụ “ba chiều – bốn thế giới”: Cõi trời và cõi đất ở phía trên, diễn đạt thành mặt cái trống, và cõi âm ở phía dưới, diễn đạt thành thân trống (25).
Đó là một giả thuyết đáng lưu ý. Tuy nhiên, từ đó mà nói rằng cái gọi là TRỐNG ĐỒNG vốn không phải là TRỐNG (nhạc cụ thuộc bộ gõ) mà chỉ là một mô hình vũ trụ thì lại là điều tôi không thể chấp nhận được. Nên chăng nói rằng trống đồng, ngoài chức năng cụ thể là bộ gõ, còn là biểu tượng, trong đó toát lên một ý niệm về biểu tượng vũ trụ luận của người Việt cổ Đông Sơn.
Nếu chấp nhận cái khái niệm “không gian xã hội” mà G. Condominas định nghĩa là “Toàn bộ hệ thống tương quan đặc trưng cho một nhóm người xác định” (26) trong đó bao hàm không gian thực và không gian ảo (trong huyền thoại) thì ta có thể nói rằng: trong tâm thức cư dân Việt cổ, không gian xã hội bao hàm Cõi Trên / cõi chết, Cõi Đất / cõi dưới, cõi Sống, cõi Nước. Hệ tư duy về không gian xã hội, theo tôi vẫn là hệ tư duy Lưỡng hợp.
Cuối cùng, tôi xin nói ít về Cơ cấu thời gian trong tâm thức Việt cổ. Thời gian thôn dã, thời gian nông nghiệp là thời gian chu kỳ (temps cyclique), được biểu hiện như một vòng tròn. Các băng trang trí trên mặt trống, mặt thạp đều là những vành tròn trong đó có người và động vật đều chuyển động theo – một hướng ngược chiều kim đồng hồ, tức là ứng với chuyển động ảo của mặt trời. Tôi cũng ngờ rằng tượng 4 cóc (hay 4 cặp cóc) trên trống đồng hay tượng 4 cặp trai gái giao phối trên nắp thạp đồng Đào Thịnh là tượng trưng của 4 tiết (Xuân phân, Thu phân, Hạ chí, Đông chí) trong một năm – một chu kỳ thời gian của cư dân Việt cổ trồng trọt ở thời đại Đông Sơn.
_______
(1) Trần Quốc Vượng: Những hằng số cùng sự thăng trầm của văn hoá và lịch sử Đông Nam Á; trong Kỷ Yếu Hội Nghị Khoa Học Đông Nam Á lần thứ nhất.
(2) Trần Quốc Vượng: Vấn đề người Lạc Việt, Thông Báo Sử Học, Hà Nội, 1962.
(3) Nguyễn Duy Hinh: Trống đồng trong sử sách, Khảo Cổ Học, số 13, tr. 18, 1974.
(4) Trần Quốc Vượng: Vài suy nghĩ tản mạn về trống đồng, Khảo Cổ Học, số 14, tr. 71-71, 1974 (Xem bài số 1).
(5) Nguyễn Duy Hinh: sđd.
(6) L. Finot: Những thời đại lớn ở Đông Dương (chữ Pháp), Parmentier; Những trống đồng cổ(chữ Pháp), Tập san Trường Viễn Đông Bác Cổ, T. XVIII, Hà Nội, 1918. Xem V. Goloubew, Thời đại đồ đồng thau ở Bắc kỳ và Trung kỳ (chữ Pháp), Tập san Trường Viễn Đông Bác Cổ, T. XXIX, Hà Nội, 1929.
(7) Claude Lévi Strauss: Đạo vật tổ ngày nay (chữ Pháp), Paris, 1962.
(8) S. A. Tokarev: Các hình thái tôn giáo sơ khai (chữ Nga), Moscow, 1974.
(9) S. A. Tokarev: sđd.
(10) Đặng Nghiêm Vạn – Nguyễn Trúc Bình: Những nhóm dân tộc thuộc ngữ hệ Nam Á ở Tây Bắc Việt Nam, Hà Nội, 1972.
(11) Trần Quốc Vượng – Trần Đình Luyện và Nguyễn Ngọc Bích: Một Hà Bắc cổ trong lòng đất, Hà Bắc, 1981, tr. 13-31.
(12) Carl Gustav Jung: Thăm dò tiềm thức, bản dịch, Sài Gòn, tr. 16, 1967.
(13) nt, Chương I.
(14) Nguyễn Từ Chi: Ký hoạ Mường (chữ Pháp), Dữ kiện dân tộc học, tạp chí Etudes Vietnamiennes, số 3, Hà Nội, tr. 88, 1971.
Trần Từ: Hoa văn Mường, Hà Nội, tr. 64, 1978.
(15) P. Gourou: Nền văn minh thực vật (chữ Pháp), Hà Nội, 1940.
(16) Hoàng Xuân Hãn: Lý Thường Kiệt (Lịch sử ngoại giao và tôn giáo triều Lý), Hà Nội, 1949.
(17) Tam Quốc Chí, Ngô Chí, Sĩ Nhiếp truyện.
(18) Hán thư, Vũ Đế bản kỷ.
(19) Mircea Eliade: Huyền thoại, giấc mơ và huyền bí (chữ Pháp), Paris, tr. 113, 1953.
(20) nt.
(21) nt.
(22) V. Golobew: Trống ma thuật Mông Cổ (chữ Pháp), Tập san Trường Viễn Đông Bác Cổ, T. XXXII, Hà Nội, 1932.
(23) Trần Từ: sđd. 29
(24) M. Colani: Dấu tích của một hình thái thờ mặt trời ở Đông Dương (chữ Pháp).
(25) Lê Văn Lan: Những chiếc trống đồng cổ ở Việt Nam, Hà Nội, 1976.
 (26) G. Condominas: Không gian xã hội – Về khu vực Đông Nam Á, Flammarion, Paris, 1980.
Thực ra, vũ trụ luận của người Mường, theo sự tìm hiểu của Nguyễn Từ Chi, là sự hỗn dung của hai kiểu loại vũ trụ luận khác nhau:
1. Vũ trụ luận “ba tầng, bốn thế giới”: tầng trên Trời – tầng Giữa và tầng Dưới. Tầng Dưới lại được chia thành hai thế giới. Thế giới Dưới nước và thế giới Dưới đất.
2. Vũ trụ luận “hai bên”: Người Mường quan niệm ở tầng người có hai bên: một bên là mường của người sống và một bên là mường của người chết (Mường Ma).

Không có nhận xét nào:

Đăng nhận xét