Duy TUỆ thị nghiệp

 Huỳnh Ngọc Chiến

Tư tưởng đức Phật như một buổi đại yến tiệc, mà nói như nhà thơ Bùi Giáng, chỉ cần một hạt cơm thừa trên bàn tiệc đó cũng quá đủ để chúng ta thụ dụng suốt bình sinh. Điều đó ta càng dễ dàng cảm nhận, khi đi sâu vào thế giới kinh điển Phật giáo. Không cần đến cảnh giới hoành tráng được mô tả trong kinh Hoa Nghiêm hay tư tưởng siêu việt được diễn đạt trong kinh Đại Bát Nhã, vốn là những thứ có thể làm cho những kẻ sơ cơ như chúng ta khiếp hãi, mà ngay những câu kệ đơn giản mộc mạc trong kinh Pháp Cú hay kinh Phật thuyết bát đại nhân giác cũng khiến chúng ta cảm nhận được chiều sâu thăm thẳm, khi chúng ta đọc những trang kinh đó bằng những suy niệm chân thành.

Trong phần cuối của bài kệ thứ ba trong kinh “Phật thuyết bát đại nhân giác”, đức Phật dạy rằng bậc Bồ Tát cần phải : “Thường niệm tri túc, an bần thủ đạo, duy Tuệ thị nghiệp”. (Thường nghĩ đến việc biết đủ, yên trong cảnh nghèo mà giữ đạo, chỉ lấy việc đạt đến tuệ giác làm sự nghiệp đích thực của mình”). Kinh Phật thuyết bát đại nhân giác rất ngắn, chỉ gồm tám bài kệ ngắn nói về tám điều giác ngộ lớn, song chỉ cần một phần của bài kệ thứ ba này cũng đủ làm kim chỉ nam cho những ai thành tâm tu học, muốn đi vào thế giới của Phật đà.

Vì sao cần phải “Thường niệm tri túc”?

Tri túc có nghĩa là biết đủ. Nhưng biết thế nào là đủ? Kẻ có một trăm thì muốn có một ngàn. Kẻ có một ngàn thì muốn có một vạn. Kẻ có một vạn thì muốn có muôn vạn. Biên giới của đủ là đâu? Lòng tham của con người không bao giờ có biên giới. Loài thú có thể lười biếng đi săn khi đã ăn no, nhưng con người không bao giờ ngưng được tư tưởng chiếm hữu, dù đã sống trong điều kiện vật chất vượt quá nhu cầu sống hằng ngày. Trong chữ “dục” 欲 (ham muốn) có chữ “khiếm“ 欠 có nghĩa là “thiếu”. Quả là sâu sắc. Đối với người đã có lòng tham dục thì lúc nào cũng thấy thiếu, nên phải bươn chải mãi theo lòng dục. Muốn ngừng thì cần phải tri túc. Tất cả tầm quan trọng nằm ở chữ Tri. Nguyễn Công Trứ từng nói “Tri túc tiện túc, đãi túc, hà thời túc?”. Hễ biết đủ là thấy đủ, chờ cho đủ thì biết đến khi nào mới đủ? Cái khó nhất là biết đủ. Khi đã biết đủ thì những cái thêm vào đều là thừa.

Trong lịch sử triết học Tây phương, có một giai thoại kể rằng triết gia phái khắc kỷ là Diogène sống với những nhu cầu sống được giảm đến mức tối thiểu. Mỗi tối, ông chui vào một cái thùng gỗ để ngủ. Ông chỉ giữ một cái bát nhỏ để vừa làm cái chén ăn cơm vừa làm cái ly uống nước. Ông tưởng như thế đã là nhu cầu tối thiểu của con người, là đã “tri túc”. Tình cờ một ngày kia, ông gặp một đứa bé ăn mày vục hai tay vào vòi nước để uống, ông hiểu rằng cái bát kia vẫn là vật thừa nên đập vỡ luôn cả cái bát – tài sản duy nhất của mình!

Cuộc sống vốn giản dị hơn ta tưởng. Chính chúng ta đã biến nó thành phức tạp bằng những tham vọng vô nghĩa và những nhu cầu thường lắm khi phù phiếm của mình. Cuộc sống thiên về vật chất đã biến những thứ vô vị trên đời thành những nhu cầu cần thiết. Và buộc chúng ta phải chạy mãi theo chúng, để cố sống theo mọi người, cố suy nghĩ như mọi người.

Nhà văn và triết gia Mỹ Henry David Thoreau (1817-1862) đã vào rừng, sống cô đơn trong căn lều nhỏ suốt một thời gian dài với tinh thần sống đơn giản (simple living) và tri túc (self-sufficiency). Ông tự trồng trọt mà sống giữa lòng thiên nhiên tịch lặng, và ông khám phá ra rằng nhu cầu thực sự để con người sống trong an lạc vốn vô cùng ít. Nhờ thời gian đó, ông đã để lại cho đời tác phẩm bất hủ “Walden, or Life in the Woods “ (Walden, hay đời sống trong rừng).

Chúng ta quên rằng chúng ta chỉ có thể đáp ứng được mọi nhu cầu bằng cách biết tiết chế chứ không phải bằng cách thỏa mãn nó. Ta không thể nào tiêu trừ một tham vọng bằng cách làm thỏa mãn nó, vì tham vọng không bao giờ thấy đủ. Chỉ có tinh thần “tri túc” mới đem lại cho ta sự thanh thản trong tâm hồn, nhất là giữa một thế giới mà sự tiêu dùng và hưởng thụ vật chất luôn được những xảo thuật quảng cáo nâng lên thành một giá trị của cuộc sống.

Vì sao cần phải “an bần thủ đạo”?

Kinh dạy “an bần thủ đạo” cũng như người xưa thường nói “an bần lạc đạo” (yên cùng cảnh nghèo mà vui với đạo). Nhưng phải có đạo để lạc thì mới thấy an trong cảnh bần được. Muốn sống yên vui trong cảnh nghèo thì phải có một đời sống nội tâm thực sự hoặc phải mang một tâm hồn thuần phác như người nông dân chân chất. Đối với người tu hành hoặc người đọc sách, trong tâm phải có sở đắc thì mới có thể yên vui với cảnh nghèo, nếu không thì sự an bần đó chỉ còn là hình thức. Đó là sự đè nén đầy mặc cảm của những tham vọng không thành. Không ít vị tu sĩ trụ trì, khi trò chuyện với người viết, đã chặc lưỡi thở dài khi so sánh cảnh đầy đủ của ngôi chùa khác với sự nghèo nàn của ngôi chùa mình!

Tôi không hiểu tại sao có rất nhiều Phật tử, kể cả những vị xuất gia, vẫn thường quan niệm rằng những tu sĩ nào có “hảo tướng”, thường xuyên được tín đồ cúng dường hậu hỹ, được tu ở những ngôi chùa đẹp tại những thành phố lớn là do phước báo đời trước. Quan niệm kiểu đó có khác gì cho rằng những bậc ẩn tu nơi thâm sơ cùng cốc như đạo sư Mật tông vĩ đại Milarepa, hay bậc chân tu khổ hạnh như thánh Gandhi đều là những người gánh chịu nghiệp báo? Ở đời, hễ đã nhận người khác một món quà, dù là vật phẩm cúng dường, là đã thiết lập nên một sự ràng buộc vô hình trong mối quan hệ xã giao. Món quà càng có giá trị cao thì sự lệ thuộc càng nhiều, và sự nhiễu loạn của tâm càng lớn.

Chúng ta thường tỏ thái độ hãnh diện với những tiện nghi cao cấp đang sử dụng như xe cộ, điện thoại di động đời mới … như là cách để khẳng định mình, mà quên mất rằng hễ đời sống tinh thần càng hời hợt thì con người, tăng cũng như tục, càng lo bù đắp và che lấp bằng những thứ trang sức phù phiếm bên ngoài.

Đối với các tu sĩ, thử hỏi nếu cứ mãi bận lo thù tạc xã giao với các thí chủ giàu có thường xuyên cúng dường cho chùa thì lấy đâu ra thời gian để nghiên cứu kinh điển hay quán tưởng trầm tư? Có thể gọi đó là phước báo được chăng? Nói về hảo tướng và hưởng thụ vật chất trần gian có ai bằng đức Phật? Có ngôi chùa nào đẹp bằng cung vàng điện ngọc của nhà vua, thế thì tại sao Ngài vẫn từ bỏ cảnh lầu son gác tía để ra đi tìm Chánh Pháp?

Đối với một người tu học thì phước báo phải nên hiểu là phước báo về mặt tâm linh. Trước mọi phong ba biến động của cuộc đời, mà giữ tâm lặng được như mặt nước của cái giếng cổ trong bài Đạo ý của Nguyễn Du : Trạm trạm nhất phiến tâm, Minh nguyệt cổ tỉnh thủy. (Mảnh lòng mênh mông tịch lặng, Trăng soi mặt nước giếng xưa), đó mới thật sự là phước báo.

Các bậc cổ đức nhiều khi từ chối vàng bạc hoặc chức tước vua ban tặng để dành thời gian cho việc tu hành trong chốn lâm tuyền, vì các ngài sợ cái Vật làm lụy đến cái Tâm. Tổ Linh Hựu bao năm sống cô độc trên ngọn Quy sơn để tiếp tục tu tập sau khi chứng ngộ.

Trước khi muốn cứu đời, trước khi muốn hoằng pháp thì chúng ta phải đủ sức mạnh nội tâm để bước đi một cách cô đơn trong cuộc đời và trong tư tưởng, để nghe ra tiếng nói của Tâm. Tâm không tĩnh lặng được trước Vật, còn để Vật sai sử thì lấy gì để bàn về cõi Đạo mênh mông vi diệu của Phật giáo?

Đối với hầu hết chúng ta, tu tập trong điều kiện khó khăn về vật chất chưa phải là điều hay, nhưng nếu cứ bận tâm mãi những tiện nghi vật chất thì tự cắt bỏ con đường đi vào cõi đạo.

An bần thủ đạo với một tâm thái ung dung là điều cực khó, mà câu chuyện về nhân vật Phương sơn tử của Tô Đông Pha sau đây là một minh họa đặc sắc.

“Phương Sơn Tử là người ẩn cư trong khoảng Quang Hoàng. Thiếu thời, hâm mộ cách sống của Chu Gia và Quách Giải [1]. Bọn hào hiệp trong làng xóm đều tôn sùng. Khi hơi lớn, biết kiềm tính và đọc sách; muốn lấy việc đó mà rong ruỗi với đời. Nhưng rồi không gặp thời. Về già, ẩn lánh trong khoảng Quang Hoàng, nơi chỗ gọi là Kỳ Đình. Ở nhà tranh, ăn rau trái, không giao thiệp với đời. Bỏ xe ngựa, vứt áo mão, đi bộ. (…)

“Tôi bị biếm trích ở Hoàng Châu, qua Kỳ Đình, thì gặp. Bèn kêu : “Hỡi ôi! Cố nhân của ta, Trần Tháo Quí Thường đây mà. Sao lại ở đây?” Phương Sơn Tử cũng kinh ngạc, hỏi tôi vì sao đến đây. Tôi nói duyên cớ. Ông cúi đầu không đáp; rồi ngửa lên trời mà cười. Bảo tôi ngủ lại nhà. Tường vách xơ xác, nhưng trông vợ con và nô tỳ đều có vẻ ung dung thỏa ý. Tôi giật mình lấy làm kinh ngạc. Lòng riêng nghĩ, Phương Sơn Tử khi thiếu thời, ưa rượu và thích kiếm, tiêu tiền như rác. Mười chín năm trước, tôi ở Kỳ Sơn thấy Phương sơn tử cưỡi ngựa theo hai tay kỵ mã, kẹp hai mũi tên dạo chơi ở mạn núi phía Tây. Có con chim khách vụt bay trước mặt, sai người cưỡi ngựa đuổi bắn, không trúng. Phương sơn tử nổi giận, một mình thúc ngựa lên bắn một phát, chim rơi, rồi nhân đó ngồi trên lưng ngựa bàn với tôi về phép dùng binh và chuyện thành bại xưa nay, tự cho là bậc hào sĩ trên đời. (…)

Phương sơn tử thuộc nhà thế phiệt, nếu làm quan thì giờ đây đã hiển hách. Nhà cửa vườn tược ở Lạc Dương rất tráng lệ, sánh ngang với bậc công hầu. (…) Vậy mà bỏ tất cả để một mình vào tận núi thẳm để ở. Há không có sở đắc mà được như thế sao?”” (lược dịch theo Phương sơn tử truyện của Tô Đông Pha).

Câu truyện trên phác họa một cách ngắn gọn mà tuyệt vời sự tương phản giữa hình ảnh một hào sĩ kiêu hùng với một người ẩn cư trong núi. Đó là hạng người đã có sở đắc để an bần lạc đạo. Hễ trong lòng đã có sở đắc thì mới có thể ung dung tự tại giữa cảnh nghèo, theo đúng nghĩa hai chữ an bần. Bản thân Phương sơn tử vui trong cảnh nghèo không quan trọng bằng chi tiết “Tường vách xơ xác, nhưng trông vợ con và nô tỳ đều có vẻ ung dung thỏa ý” (Tường đổ tiêu nhiên, nhi thê tử nô tỳ giai hữu tự đắc chi ý). Biến cái an vui trong lòng mình thành cái an vui trong lòng người khác, như Phương sơn tử, mới thực sự là cực đỉnh của sự an bần thủ đạo. Đó mới thực sự là đạo hạnh của một bậc chân tu, và là một dạng của vô úy thí.

Vì sao cần phải “Duy Tuệ thị nghiệp”?

Có lẽ đây là câu hỏi thừa, vì toàn bộ tòa lâu đài tư tưởng vĩ đại của Phật giáo được xây dựng trên hai trụ cột của Trí và Bi. Tuệ là Trí. Đã đi theo chân Phật, thì dù tại gia hay xuất gia, cũng đều phải tìm cầu giải thoát. Mà giải thoát chỉ có thể tìm thấy trong ánh sáng của Tuệ giác, chứ không phải trong việc tích lũy kiến thức hay công đức. Không cần phải đem thân gởi chốn am mây mới gọi là tu, mà hễ một khi Tuệ kiếm vung lên là trần duyên đứt đoạn, để mở đường đi vào cõi giác. Cùng đích của đạo Phật, dù với vô vàn phương tiện thiện xảo hay với vô lượng pháp môn tu học, cũng chỉ nỗ lực khai mở được con mắt Bát Nhã cho chúng sinh.

Như khi ta tạo một con số bắt đầu bằng số 1 và sau đó là rất nhiều số 0. Số lượng số 0 đằng sau số 1 càng nhiều thì giá trị con số đó càng tăng. Các số 0 đó có thể là sự tích lũy công đức hay chuyên cần tu học… Nhưng chính số 1 mới là con mắt Bát Nhã, mới là Tuệ trong tinh thần “Duy Tuệ thị nghiệp” của Phật giáo. Nếu bỏ số 1 đi thì giá trị của chuỗi các số 0 đó, dầu dài bao nhiêu đi nữa, cũng chỉ là 0, theo tinh thần “Quách nhiên vô thánh” của tổ Đạt Ma khi trả lời Lương Võ Đế.

Các Phật tử vẫn có một thói quen kỳ lạ là thường đánh giá các tu sĩ qua ngôi chùa họ đang cư trú, làm như ngôi chùa là nơi đảm bảo cho trí tuệ hay công phu đạo hạnh! Cách đánh giá đó đã vô tình biến tư tưởng “Duy Tuệ thị nghiệp” của đạo Phật thành “Duy Tự thị nghiệp” (lấy cái chùa làm sự nghiệp) mất! Chính Trí tuệ đạt từ kinh điển hay sự thực chứng mới đảm bảo cho sự tồn vong của đạo Phật. Dù có trải qua muôn ngàn cơn pháp nạn, nhưng hễ một khi hạt giống Tuệ giác còn nẩy mầm thì nó vẫn phát triển thành khu rừng tư tưởng Phật giáo.

Câu kinh gồm ba mục “Thường niệm tri túc, an bần thủ đạo, duy Tuệ thị nghiệp”, nhưng thực ra “Thường niệm tri túc” và “An bần thủ đạo” là hệ quả tất yếu của “Duy Tuệ thị nghiệp”. Một khi đã xác định được “Duy Tuệ thị nghiệp” thì tự nhiên tâm dần sẽ tĩnh, sẽ dần bớt đi sự tham chấp vào của cải trần gian.

Đạo Phật chủ trương thập loại chúng sinh đều bình đẳng trước Phật pháp, nên luôn luôn mở rộng cửa cho mọi người. Chúng sinh vô lượng, căn cơ vô lượng nên phải có vô vàn con đường dẫn đến cửa thiền. Chư pháp, do đó, không thể có hình tướng nhất định mà chư Phật cứ tùy theo căn cơ để hóa độ chúng sinh.

Không ít người, do không hiểu được những yếu tố sơ đẳng trong Phật học, cho rằng đạo Phật chỉ đưa con người đến chỗ bế tắc (!). Họ quên rằng có quá nhiều kẻ trốn vào thiền môn chỉ vì một lý do đơn giản là bị bế tắc khi đối diện với cõi thế. Bế tắc trong tư tưởng, trong tình cảm, thậm chí trong cơm áo. Thuở còn tại thế, đức Phật đã từng cảnh báo có những kẻ quy y theo Phật, gia nhập tăng đoàn chỉ để kiếm cơm! Thuở đó còn vậy, huống gì đến thời mạt pháp hiện nay. Đối với những kẻ bế tắc đó thì Phật pháp, dù có quãng đại và nhiệm mầu đến mấy, cũng chỉ là một loại “cần câu cơm” giúp họ tạm thời làm ổn định những cơn quậy phá của cái bao tử rỗng, hoặc một loại “si rô an thần” giúp họ làm dịu đi những cơn khủng hoảng thần kinh!

Hàng mấy ngàn năm qua, tinh thần bao dung của Phật giáo luôn mở rộng vòng tay để đón nhận bao nhiêu bậc lợi căn pháp khí, xả thân cầu pháp thì đồng thời cũng đón nhận không ít bụi bặm bay vào chốn thiền môn. Song một khi tư tưởng “Duy Tuệ thị nghiệp” còn sống thì tư tưởng đức Phật vẫn còn mãi ngời sáng, và đạo Phật vẫn mãi mãi tồn tại và phát triển.

---

[1] Những kẻ du hiệp nối tiêng thời Chiến quốc

HÃY NHƯ CƠN GIÓ

 Nhận Thức Bất Nhị

Nguời ta nói rằng để giác ngộ bạn cần phải trở nên vô cầu vô dục, không chấp trước, từ bi hỉ xả, giống như Đức Phật vậy. Hoặc ít nhất thì cũng có tiến bộ tâm linh.

Nhiều người tin vào điều đó nên họ cố gắng tu tâm dưỡng tính. Mỗi khi họ tức giận họ nói: "Ồ mình không nên tức giận". Khi có ham muốn nhục dục: "Mình không được phép nảy sinh ham muốn này".v.v... Họ gọi đó là tu tập. Mục đích tuy là tốt đẹp, nhưng không hiệu quả, thậm chí có thể phản tác dụng.

Bạn chỉ đang cố gắng kìm chế, đè nén các cảm xúc, suy nghĩ tiêu cực mà không giải quyết triệt để. Nó giống như cắt cỏ mà không cắt tận gốc, nó sẽ luôn mọc lại. Hoặc giống như bạn cố đè nén một cái lò xo, nó sẽ bật lại với một lực tương đương khi bị nới lỏng. Đó là lý do nhiều người tu vẫn phạm giới.

Vô cầu vô dục chỉ có thể đến từ trí huệ tự tánh. Không thể có được bằng cách cố gắng bắt chước các thánh nhân. Bạn phải luôn nhận thức được nguồn gốc của mọi dục vọng là gì. Đó chính là cái bản ngã này. Cái tôi này luôn ham muốn. Vậy muốn trở nên vô chấp trước là loại bỏ cái nguồn này, là trở nên vô ngã. Trở nên vô ngã triệt để đến mức quan niệm về cái tôi, và cái "của tôi" trở nên vô nghĩa và phi lý.

Ta phá hủy cái ngã bằng cách nhìn xuyên thấu nó và nhận ra nó không có thực, không tồn tại. Nó chỉ như một bóng ma, một con quái vật dưới gầm giường mà bạn vẫn sợ hãi. Nó chỉ có thật khi bạn không dám nhìn trực diện xuyên qua nó. Để thực hiện điều này Sri Ramana Maharshi đã đưa ra pháp tu vấn ngã (self-enquiry). Tức là liên tục truy vấn về nguồn gốc của cái bản ngã để nhận ra nó không tồn tại. Khi tức giận xảy ra, ta tự hỏi: "Tức giận đang xảy đến với ai? Với ta. Vậy ta là ai?"

Trực tiếp truy vấn cái nguồn của mọi vấn đề. Swami Vivekananda đã từng ví cái ngã con người cá nhân như một cơn lốc. Cơn gió cuốn theo mọi bụi đất rác rưởi tạo thành một hình cơn lốc. Đây là một minh họa rất chính xác vì cái bản ngã này chỉ là tổ hợp của vô số quan niệm, ký ức, suy nghĩ, cảm xúc, là tổ hợp của bụi đất và rác rưởi.

Cái cốt yếu của mỗi con người là cơn gió, là nguồn năng lượng vô hình vô tướng đang vận hành mọi thứ. Nó chỉ tạm thành hình một cơn lốc khi nó đang tụ tập bụi đất. Khi duyên hợp rồi tan, cơn gió trở lại với bầu khí quyển mênh mông, bụi đất tan đi. Cái cá thể không còn tồn tại và cũng chưa bao giờ là một thực tướng.

Lời khuyên của tôi cho mọi người rằng hãy là cơn gió đó, đừng là những thứ bụi đất kia. Hãy để mọi thứ đến và đi theo cơn gió. Hãy bắt đầu nhìn mọi thứ như chúng đều là từ một nguồn năng lượng.

NGHĨ VỀ THƯỢNG ĐẾ

 Nhận Thức Bất Nhị

Thông thường, ta chỉ nghĩ về Thượng Đế những lúc ta đau khổ, tuyệt vọng nhất. Một người vô thần chỉ tin vào khoa học lúc người thân đang nguy kịch ở bệnh viện mới biết cầu nguyện tới Thượng Đế. Vì sao? Ta chỉ hướng tới Thượng Đế khi ta mong muốn một điều gì đó từ Ngài. Nếu một người bạn của bạn luôn nhớ và quan tâm về bạn ngay cả lúc anh ta đang sung túc, hạnh phúc thì rất đáng trân trọng hơn so với một kẻ chỉ thăm hỏi đến ta khi anh ta đang khó khăn cần giúp đỡ. Tương tự, Thượng Đế sẽ hài lòng với tín đồ luôn suy tưởng về Ngài, luôn chấp nhận và tỏ lòng biết ơn với tất cả những gì Thượng Đế mang lại.

Khi chúng ta có một cuộc sống hài hòa, tốt đẹp, liệu ta có còn suy nghĩ về tâm linh không? Chỉ khi ta khó khăn ta mới nghĩ rằng giải pháp giải quyết khó khăn đó là tu tập tâm linh. Tu tập tâm linh chân chính không phải là để giải quyết các vấn đề trong cuộc sống, nó không nhằm mục đích cải thiện đời sống, mà nó nhằm mục đích phụng sự Thượng Đế, phụng sự Chân Lý. Khi bạn quy hàng trước Thượng Đế, Thượng Đế sẽ sắp xếp lại đời sống của bạn, tất cả các gánh nặng của bạn sẽ được đặt lên vai Ngài. Giống như khi bạn đi trên một con tàu, bạn đâu cần vác bao hành lý trên vai. Bạn chỉ cần buông bỏ gánh nặng đó xuống và để con tàu chở cả bạn và hành lý đi theo. Thượng Đế là con tàu đó. Khi bạn bước lên con tàu này, khi bạn quy hàng trước Thượng Đế, bạn không thể thay đổi hay lựa chọn đích đến nữa, bạn chỉ đơn thuần trôi theo hành trình của con tàu và tận hưởng nó.

TUỆ SỸ: THỜI KỲ HỐT TẤT LIỆT VÀ PHẬT GIÁO TRUNG NGUYÊN

Thích Tuệ Sỹ

Ý đồ của Hốt-tất-liệt, dựa trên Phật giáo Tây Tạng để thống trị Trung Quốc không chỉ bằng vũ lực mà còn cả về tư tưởng, tôn giáo, chính trị xã hội; nếu suy luận này của chúng ta không lạc hướng, thế thì lịch sử chứng tỏ ý đồ này đã thất bại. Ý nghĩa của sự thất bại này thuộc phạm vi nghiên cứu của các nhà văn hóa và sử học.

Truyền thuyết nói Phật giáo du nhập Trung Quốc dưới thời Hán Minh đế năm Vĩnh Bình thứ 10 (67 Tl) do Thái Hâm gặp Ca-diếp Ma-đằng và Trúc Pháp Lan ở nước Trung Thiên Trúc Đại Nhục Chi (Nguyệt Thị) rước về; Hán đế bèn khiến lập chùa Bạch Mã và ở đó Ma-đằng dịch kinh Tứ thập nhị chương. Năm Vĩnh Bình 14 (70 Tl), tháng Giêng, ngày 11, đạo sĩ Chử Thiện Tín dẫn đầu 690 người từ “năm non tám núi” dâng biểu cầu được tỉ thí cao thấp với Phật đạo Tây vực. Vua chuẩn tấu, cho tổ chức thi đấu tại chùa Bạch Mã. Kinh điển của hai bên được mang ra đốt. Kinh sách Đạo giáo bị cháy thành tro hết. Kinh Phật không những không cháy mà còn phát hào quang rực rỡ. Đạo sĩ Phí Thúc Tài xấu hổ tự vẫn. Sau đó, quan Tư không Dương thành hầu Lưu Tuấn cùng với 260 người, Trương Tử Thượng cùng các sĩ tử ở kinh thành có đến 390 người; Hậu cung Ấm Phu nhân, và cung nhân Vương Tiệp dư cùng với 190 người; Ngũ Nhạc đạo sĩ Lữ Huệ Thông cùng với 620 người; thảy đều tâu vua xin xuất gia. Vua hứa khả, ra lệnh dựng 10 ngôi chùa ở Lạc Dương, và 7 chùa ngoại thành cho tăng ở; 3 chùa thành nội cho ni.

Truyền thuyết hoang đường này được chép lại hầu hết trong các bộ sử Phật giáo Trung Quốc như Quảng hoằng minh tập, Phật Tổ thống kỷ, Tăng sử lược, v.v…

Thế nhưng, những người được kể là đầu tiên xuất gia và thọ giới đúng pháp thức, được ghi nhận trong Tăng sử lược như sau: “Nguyên lai những người được gọi là tăng trong thời Hán-Ngụy, tuy cạo đầu khoác y mà có hình tướng, nhưng giới pháp chưa đủ. Lúc bấy giờ hai chúng (tăng và ni) chỉ thọ Tam quy. Từ Hán Vĩnh Bình cho đến niên hiệu Hoàng Sơ thời Ngụy (220-226 Tl), chưa có sự phân biệt đại tăng với sa-di. Sau đó, có Tam tạng Đàm-ma-ca-la (Dharmakāla), và Trúc Luật-viêm, Duy-kì-nan v.v… mới có sự truyền Luật đúng nghĩa. Đàm-ma-ca-la, trong khoảng niên hiệu Gia Bình – Chính Nguyên (249-256), cùng với Đàm-đế, cho ra Tăng-kì giới tâm, lập pháp yết-ma của đại tăng. Đàn thọ Cụ túc ở Đông thổ bắt đầu từ đây vậy… Người thọ giới đầu tiên là Chu Sỹ Hành vậy.”[1]

Cho đến đời Dao Tần, Hoằng Thỉ 10 (408 Tl), Phật-đà-da-xá (Buddhayasās) đến Trường An, và ngay năm sau tập hợp trên 300 sư tăng khởi sự phiên dịch Tứ phần luật. Dễ thấy rằng sau khi bản dịch lưu hành, Tứ phần luật nhanh chóng gây ảnh hưởng do bởi tác phong đạo đức của Phật-đà-da-xá rất được trọng vọng, có thể trên cả Cưu-ma-la-thập về phương diện này. Cho đến chừng 60 năm sau, sau khi Huệ Quang viết “Tứ phần luật sớ” với quan điểm rằng Luật Tứ phần thuộc về Luật Đại thừa; do xu hướng tư tưởng Đại thừa, nên tăng-già Trung Quốc nhận hệ Tứ phần là luật chính truyền. Cho đến đời Đường, với công trình của Đạo Tuyên, hệ Tứ phần được hình thành có quy củ phù hợp với truyền thống xã hội Trung Quốc. Đây chỉ nói về mặt học thuật và hành trì tự giác tự nguyện. Chính thức mà nói, phải kể từ khi Luật sư Thích Đạo Ngạn du thuyết vua Đường Trung Tông, niên hiệu Cảnh Long thứ 3 (709), bấy giờ có chiếu chỉ xuống lệnh các tự viện trong thiên hạ phải chấp hành duy nhất luật Tứ phần. Từ đó, hệ Luật Tứ phần trở thành độc chiếm tại Trung Quốc.

Chúng ta biết rằng Luật Căn bản Hữu bộ là hệ chính truyền Tây Tạng. Khi người Mông Cổ thống trị Trung Quốc, hệ Luật này suốt trong triều Nguyên có thể nói là hệ chính truyền. Bởi vì người Mông Cổ tiếp thu Phật giáo từ truyền thống Tây Tạng. Chủ xướng lập hệ Luật Căn bản Hữu bộ như là hệ chính thống cho toàn thể tăng-già Trung Quốc được đề xuất bởi Bát-tư-ba và được Nguyên đế Hốt-tất-liệt tán thành.

Trong lịch sử chinh phục và bình định Trung nguyên của Nguyên đế Hốt-tất-liệt, có hai nhà sư trợ giúp ông đắc lực qua chính sách đối với Phật giáo Trung Hoa, là Bát-tư-ba và Lưu Bỉnh Trung.

Bát-tư-ba là dịch âm từ Tạng ngữ ‘Phags-pa: “Thánh giả”, tước hiệu tôn xưng ‘Phags-pa Blo-grosr Gyal-mtshan (Thánh giả Huệ Tràng). Bát-tư-ba, sinh năm 1235 và tịch 1280 Tl, là một lạt-ma thuộc phái Śakya (Tát-ca phái), kế thừa Śakya Paṇḍita thành vị Tổ thứ năm của phái này.

Năm 1240, Gödön (Khoát-đoan vương), con thứ hai của Ögödei (Oa-khoát-đài) điều quân chinh phục Tây Tạng. Tướng Dorda Darkhan dẫn 30000 quân tấn công vào Vệ Tạng, khu vực đông và trung bộ Tây Tạng, đốt cháy nhiều tự viện và sát hại các lạt-ma, nhưng chùa Rwa sgreng, tự viện danh tiếng của phái Śakya, thoát nạn. Truyền thuyết nói bấy giờ xảy ra một trận đá lở khiến quân Mông Cổ tin là do pháp thuật của các lạt-ma nên ngưng cuộc tàn phá. Tướng Dorda nghe lời khuyên của Viện trưởng tự viện ‘Bri gung, đề nghị Gödön thương lượng với lãnh đạo của các phái Phật giáo. Năm sau, 1241, quân Mông Cổ rút khỏi Tây Tạng. Cho đến năm 1244, Mông Cổ tiến quân lần thứ hai vào Tây Tạng, và bấy giờ Gödönra lệnh triệu Śakya Paṇḍita đến hội kiến. Śakya Paṇḍita (Śakya Bác học) là biệt hiệu tôn xưng để gọi Kun-dga’ rGyal-mtshan (Hoan Hỷ Tràng), vị tổ thứ tư của phái Śakya.

Bấy giờ Śakya không chỉ đại diện cho phái Śakya mà cho cả toàn Tây Tạng, có nhiệm vụ thương lượng với người Mông Cổ trong điều kiện Tây Tạng thần phục.

Śakya Paṇḍita lên đường, dẫn theo hai người cháu là ‘Phags-pa Blo-grosrgyal-mtshan (Thánh giả Huệ Tràng), bấy giờ mười tuổi và em trai là Phyag-na rDo-rje (Kim Cang Thủ), tám tuổi, lên đường đi hội kiến Gödön. Trên đường đi, khi đến Lhasa, ông làm lễ thọ sa-di cho ‘Phags-pa (Huệ Tràng). Dọc đường đi, Śakya Paṇḍita thuyết pháp nhiều nơi nên mãi đến năm 1247 mới được hội kiến với Gödön ở Lương Châu (Cam Túc).

Trong cuộc hội kiến này, Śakya Paṇḍita nhanh chóng chinh phục Gödön bằng thuyết nhân quả nghiệp báo liên hệ đến cuộc tàn sát của quân Mông Cổ. Cũng có truyền thuyết nói do ông chữa Gödön khỏi bệnh phong cùi. Kết quả, Gödön quy y Phật.

Sau cuộc thương lượng, Gödön cử Śakya làm đại diện lâm thời cho chính quyền Mông Cổ quản lãnh toàn Tạng. Sử sách Tây Tạng nói Śakya được phong “Khri skor bcu gsum” (phong ấp mười ba vạn hộ) thuộc trung bộ Tây Tạng.

Sau đó, Śakya Paṇḍita ở luôn tại Lương Châu và năm 1251 thì tịch tại đây, trao y bát cho ‘Phags-pa thừa kế làm tổ thứ năm của phái Śakya. Bát-tư-ba cùng với em vẫn ở lại trong trại quân Mông Cổ, học tiếng Mông Cổ và y phục theo người Mông Cổ.

Năm 1251, Yügük khan (Quý-do Đại hãn) chết, Möngke (Mông-kha), anh của Kublai (Hốt-tất-liệt) lên ngôi Đại hãn. Yügük có tham vọng tây tiến chinh phục Âu châu; nhưng Möngke có ý đồ khác, tìm cách nam tiến tiêu diệt nhà Nam Tống và thống trị toàn bộ Trung Hoa.

Đế quốc Mông Cổ bắt đầu từ khi Thành-cát-tư Khả-hãn thống nhất Mông Cổ chính thức vào năm 1206, cho đến khi ông mất, năm 1227, lãnh thổ của đế chế này trải rộng trên một phạm vi 24 triệu cây số vuông, rộng gấp bốn lần đế quốc La-mã. Cho đến năm 1230 khi Oa-khoát-đài diệt Kim, Mông Cổ thống trị hoàn toàn bắc Tống, chiếm phân nửa giang san nhà Tống. Oa-khoát-đài chết, Mông-kha lên thay, bắt đầu chiến dịch nam tiến diệt Nam Tống. Trong chiến dịch này, trước tiên cần bình định dân Hán phương bắc. Trong sách lược bình định bấy giờ, Mông-kha phải nhanh chóng giải quyết xung đột Phật và Lão, hai thế lực tôn giáo có ảnh hưởng rất lớn trong quần chúng Trung Quốc.[2]

Xung đột Phật-Lão, như đã chứng kiến, mà truyền thuyết Ma-đằng đấu phép đốt cháy kinh của Đạo giáo, tuy là truyền thuyết hoang đường nhưng đó là ấn tượng lịch sử khá đậm nét trong lịch sử truyền bá đạo Phật tại Trung Quốc. Trong thực tế, vào thời Đông Tấn (317-420) đã xuất hiện tác phẩm Lão Tử hóa Hồ kinh, tác giả là Đạo sĩ Vương Phù, đặt chuyện Lão Tử cưỡi trâu sang Ấn-độ dạy đạo và Thích-ca chỉ là một trong số các đệ tử. Dưới thời Bắc Chu Vũ đế, năm 569 Tl, Chân Loan viết “Tiếu đạo luận”, nêu những điểm gọi là “khá buồn cười” trong Hóa Hồ kinh. Tuy vậy, tác phẩm này vẫn được lưu truyền và cải biến cho đến đời Đường tập thành đến 10 quyển. Sang đời Tống, lưu hành thêm một tư liệu biếm Phật của Đạo gia, với 81 bức tranh miêu tả những lần tái sinh của Lão Tử giáo hóa độ người, trong đó có lần hóa thân làm Thích-ca. Tập chuỗi tranh được gọi là Lão Tử bát thập nhất hóa đồ.

Sự xung đột Phật-Lão dẫn đến các cuộc tranh luận do Möng-kha chỉ định tổ chức được sơ lược nguyên do như sau, dẫn theo Trương Bá Thuần, “Tựa Biện ngụy lục”:

“(Tính cho đến năm Ất mão, 1255) Bọn Đại sỹ Khâu Xử Cơ và Lý Chí Thường phá hủy miếu Phu Tử ở Thiên Thành Tây kinh làm đạo quán Văn Thành. Hủy diệt tượng Phật Thích-ca, tượng Quán Âm bạch ngọc, bảo tháp xá-lợi. Chiếm đoạt 482 ngôi chùa, phổ biến ngụy thư Lão Tử hóa Hồ kinh của Vương Phù, và Lão Tử bát thập nhất hóa đồ…”

Năm 1219, Thành-cát-tư Khả-hãn sau khi diệt triều Khwarazmina người Hồi giáo, rồi đóng quân tại A-phú-hãn (Afghanistan), và cho triệu thỉnh Đạo sĩ Khâu Xử Cơ từ Trung Quốc sang diện kiến.

Mặt khác, Khâu Xử Cơ trước đó cũng đã được vua Tống rồi đến vua Liêu mời nhưng ông thảy đều từ chối. Trong khi Đại hãn từ A-phú-hãn xa xôi kêu gọi, ông lại bất chấp khó nhọc của hành trình mà sẵn sàng lên đường. Quyết định này được giải thích, theo đó, khi thông tin về sự chinh phục của Mông Cổ suốt từ Tây vực cho đến A-phú-hãn, và Đại Tống sẽ là mục tiêu hủy diệt không thể tránh. Để mưu cầu sự tồn tại của Đạo giáo cần có chỗ dựa của triều đình khi Mông Cổ thống trị Trung nguyên, cho nên Khâu Đạo trưởng không ngại thân già và lộ trình hiểm trở. Về phía Phật giáo, có thể cũng với cảm thức tương tợ, Hải Vân cũng đã gặp Đại hãn, và từ Tây Tạng chú cháu Śakya Paṇḍita cũng tìm đến hội kiến với con cháu của Đại hãn. Những sự kiện lịch sử này cho thấy cả Lão và Phật đều ưu tư trước sự thống trị tất nhiên sẽ đến của người Mông Cổ nên tìm chỗ dựa an toàn cho sự tồn tại của mình sau này.

Cũng trong khoảng thời gian này, năm 1219, quân Mông Cổ lại đánh chiếm Lam Thành, Hải Vân được tướng Ma-hoa-lí (Mukhali) chú ý và tâu lên Thành-cát-tư, Đại hãn xuống chiếu khiến đối xử ưu ái hai thầy trò Sư, gọi họ là những người “cáo thiên”. Năm 1237, Hoàng hậu thứ hai của Thái tổ (Thành-cát-tư đại hãn) dâng tặng Sư danh hiệu “Quang thiên trấn quốc đại sỹ.”

Trên đây là những dữ kiện cho thấy người Mông Cổ đã có lưu ý đến Phật giáo Trung Quốc, và có lẽ với mức độ kính phục nào đó.

Có thể nhân được Đại hãn đặc biệt lưu ý mà sau này, vào năm Nhâm dần (1242), Hải Vân được Hộ-tất-liệt (Hốt-tất-liệt, Kublai) mời đến dưới trướng, bấy giờ đang ở tại lãnh địa Hồ Bắc. Trên đường đi ngang Vân Trung, nghe danh Lưu Bỉnh Trung[3], Sư bèn tìm đến và đề nghị Bỉnh Trung cùng đi. Điều này cho thấy Hải Vân xem cuộc hội kiến này rất quan trọng đối với sinh mệnh của Phật giáo trước sự tấn công của Đạo giáo. Ngay sau khi hội kiến, Lưu Bỉnh Trung nhanh chóng trở thành cố vấn quan trọng cho Hốt-tất-liệt trong sách lược bình định Trung nguyên.

Hốt-tất-liệt ban đầu tham khảo Phật giáo Thiền Trung Quốc, có lẽ sau đó chưa hài lòng, nên vào năm 1253, đề nghị Khoát-đoan vương (Gödön) trao Bát-tư-ba cho mình. Bát-tư-ba bấy giờ mới 18 tuổi, chưa được chú ý nhiều. Cho đến năm 1258, Hốt-tất-liệt chính thức trở thành đệ tử của Bát-tư-ba, truyền quy giới và thọ pháp quán đảnh. Đó là năm diễn ra cuộc tranh luận Thích-Lão lần thứ ba, được dứt điểm với vai trò chính là Bát-tư-ba.

Trước đó, như đã biết trước sự hoành hành của các đạo sĩ, các nhà sư phản đối, kiến nghị lên Mông-kha đại hãn (Möngke). Đại hãn cho tổ chức cuộc tranh luận chân giả để giải quyết vào năm 1255. Trong cuộc tranh luận này, bên phía Phật giáo có Na-mo người Kashmir đến từ thời Đại hãn Oa-khoát-đài, và được Mông-kha tôn làm quốc sư. Kết quả, các đạo sĩ thua. Lệnh phải thiêu hủy các ngụy thư của Đạo giáo, và trả lại chùa chiền cho Phật giáo.

Tuy có lệnh như vậy, nhưng tình hình không được cải thiện, các đạo sĩ không nghiêm chỉnh chấp hành. Những người Phật giáo lại đệ thư khiếu tố. Mông-kha lại cho tổ chức cuộc tranh luận thứ hai, năm sau, 1256. Lần này đại diện phía Phật giáo là Karma Pakshi, vị lạt-ma thuộc phái Karmapa Tây Tạng, rất được Mông-kha kính trọng. Kết quả vẫn như lần trước, các đạo sĩ thất bại.

Nhưng cũng như lần trước, tình hình vẫn không cải thiện. Trái lại, còn trở nên căng thẳng hơn. Những người Phật giáo lại kiện cáo, dẫn đầu bởi Phước Dụ Trưởng lão chùa Thiếu Lâm. Lần này Mông-kha giao cho Hốt-tất-liệt giải quyết. Một cuộc tranh luận Phật-Lão lại được tổ chức vào năm 1258. Bên Phật giáo có Bát-tư-ba và Lưu Bỉnh Trung. Hốt-tất-liệt đích thân chủ trì tài phán. Giao ước thắng bại: nếu Đạo sĩ thắng, các sư tăng phải đội mão khoác Đạo phục, làm đạo sĩ. Nếu bên Phật thắng, sách Đạo giáo ngụy thư phải bị đốt, đạo sĩ phải cạo đầu làm tăng…

Kết quả, các đạo sĩ Lý Chí Thường đuối lý, phải y ước thi hành, lệnh dẫn 17 đạo sĩ sang chùa Long Quang cạo đầu làm tăng, đốt ngụy kinh 45 bộ, trả lại chùa Phật 237 khu.

Năm 1259, Đại hãn Mông-kha (Möngke) chết, Hốt-tất-liệt lên ngôi Đại hãn. Ngay trong năm đó, phong Bát-tư-ba làm Quốc sư với tôn hiệu “Tam giới Pháp vương” (khams gsum chos kyi rgayl po), trao cho ngọc ấn, làm Pháp chủ Trung nguyên, thống lãnh thiên hạ giáo môn, tổng lý sự vụ tôn giáo trong toàn đế quốc Nguyên Mông. Sau đó, trở về Tây Tạng. Chí Nguyên năm thứ 7 (1270), Bát-tư-ba phụng chiếu Hốt-tất liệt chế văn tự cho Đại Nguyên.

Năm 1269, Bát-tư-ba hoàn thành hệ thống văn tự Mông Cổ dâng lên Hốt-tất-liệt, chiếu chỉ ban hành các châu quận áp dụng, các quan lại phải học.

Năm sau, 1270, Bát-tư-ba biên soạn Xuất gia thọ cận viên yết-ma nghi phạm, nghi thức xuất gia thọ giới cụ túc theo hệ Luật Căn bản Hữu bộ, truyền thống chính của tăng-già Tây Tạng. Kèm theo bí-sô học tập lược pháp, tóm tắt 253 điều khoản (học xứ) trích từ Giới kinh của tỳ-kheo theo hệ luật Căn bản. Sau khi dịch thành Hán văn, chiếu chỉ ban hành áp dụng cho toàn thể tăng-già trong các khu vực Hán, Mông, Tây Hạ, Cao Ly, Đại Lý, Hồi Hột. Luật Tứ phần, hệ Luật chính thức của Phật giáo Hán được chính thức thay thế bằng hệ Luật Căn bản Hữu bộ của Phật giáo Tây Tạng.

Triều Nguyên Thế tổ Hốt-tất-liệt, niên hiệu Chí Nguyên thứ 16, Tl 1927, Bát-tư-ba tịch. Sau khi tịch, suốt trong triều đại Nguyên, Bát-tư-ba vẫn rất được tôn sùng. Cho đến khi người Trung Quốc đánh đuổi quân Mông Cổ, triều đại Nguyên thống trị Trung Quốc chấm dứt, Phật giáo trong truyền thống Tây Tạng cũng theo gót quân Nguyên lui về thảo nguyên sa-mạc. Ảnh hưởng Bát-tư-ba trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc ít được biết đến. Hệ Luật truyền thừa của Căn bản Hữu bộ cũng tàn lụi từ đó.

Trong sách lược bình định Trung nguyên của Hốt-tất-liệt, qua những sự kiện chiêu hiền, và xử lý xung đột Phật-Lão một cách mềm dẻo, chúng ta có thể có hai ấn tượng nổi bật, đó là có xu hướng thiên vị Phật giáo trong đó hệ Phật giáo Tây Tạng trở thành chủ đạo, và chế tác văn tự Mông Cổ thay thế Hán tự. Về xu hướng Phật giáo, ông vận dụng cả Phật giáo Hán và Tạng. Mặc dù trong tư tưởng, sự thiên vị Phật giáo có thể do tín ngưỡng nhiều hơn là sách lược chính trị, nhưng trong hai hệ Phật giáo, ông đã nâng cao vai trò của Bát-tư-ba lên tầm mức vĩ đại không chỉ vì lòng sùng kính nhưng không phải không có ý đồ thay thế truyền thống Phật giáo Trung Quốc bằng Phật giáo Tây Tạng. Mặc dù giới Tăng lữ Trung Quốc như sư đồ Hải Vân và Lưu Bỉnh Trung (pháp danh Tử Thông) cũng đóng góp không ít cho sự nghiệp đế vương của Hốt-tất-liệt. Sự kiện quy định hành trì hệ Luật Căn bản Hữu bộ thay cho hệ Luật Tứ phần đáng được nhận thức rằng một khi thay đổi chế độ sinh hoạt của tăng-già, vốn là mạng mạch của Phật pháp, tất cũng thay đổi cả tập quán tư duy, và rồi người Mông Cổ sẽ ngự trị Trung nguyên không phải chỉ bằng vũ lực, mà thống trị cả mặt văn hóa. Văn tự Mông Cổ do Bát-tư-ba sáng chế thay thế văn tự Hán, đó là cơ sở để thiết lập cơ sở cho một nền văn hóa Mông Cổ đối trị văn hóa lâu đời của người Hán. Luật Căn bản Hữu bộ thay thế Luật Tứ phần, là cơ sở cho một ý thức mới: ý thức hệ dân tộc Mông Cổ.

Nhưng ý đồ của Hốt-tất-liệt, dựa trên Phật giáo Tây Tạng để thống trị Trung Quốc không chỉ bằng vũ lực mà còn cả về tư tưởng, tôn giáo, chính trí xã hội; nếu suy luận này của chúng ta không lạc hướng, thế thì lịch sử chứng tỏ ý đồ này đã thất bại. Ý nghĩa của sự thất bại này thuộc phạm vi nghiên cứu của các nhà văn hóa và sử học.

Tuệ Sỹ

[1] Đại Tống Tăng sử lược, Tán Ninh (919-1001) soạn, T54, No. 2126, tr. 238b3. Cao tăng truyện, Lương Sa-môn Thích Huệ Hạo soạn, quyển 1, truyện Đàm-ma-ca-la. T50n2059, tr.324c15. – Đàm-ma-ca-la (Dharmakāla, Hán dịch: Pháp Thời), gốc Trung Ấn, đến đất Ngụy năm Hoàng sơ thứ 3 (222 TL); đến năm Gia bình 2 (250 TL) dịch Tăng-kì giới tâm, lập pháp yết-ma thọ giới. Trúc Luật-viêm, hoặc gọi là Trúc Tương-viêm, Trúc Trì-viêm (không rõ gốc Phạn), đến đất Ngô dưới thời Tôn Quyền năm Hoàng vũ thứ 3 (225), cùng dịch một số Kinh với Duy-kì-nan. Duy-kì-nan, hoặc âm là Duy-chỉ-nan, Hán dịch là Chướng Ngại (Vighna) đến Đông Ngô cùng lúc với Trúc Luật-viêm. Đàm-đế, ngưới An-tức (Cổ Ba-tư, Ashkāniān), đến đất Tào Ngụy trong khoảng niên hiệu Chính nguyên (254-256). Chu Sỹ Hành, còn có hiệu là Bát Giới, người Dĩnh xuyên; cũng là ngưới Hán đầu tiên Tây du, đi sưu tầm Kinh Phật trong các vùng Tây vực.

[2] Sechin Jagchid: “The Mongol Khans and Chinese Buddhism and Taoism”, The Journal of the International Asociation of Buddhist Studies, vol. 2, 1979; p. 7-28.

[3] Lưu Khản, pháp danh Tử Thông, ngay sau khi lên ngôi Đại hãn, Hốt-tất-liệt khiến đổi tên là Lưu Bỉnh Trung, không dùng pháp danh nữa để tiện việc tham dự triều chính, sung Đồng nghị Xu mật viện, phong Thái bảo Tham dự Trung thư sảnh (phủ Thừa tướng), tước Quang lộc đại phụ. Phật Tổ thống ký, quyển 48, T49n2035, tr. 433c25. Phật tổ lịch đại thông tải, quyển 21, T49n2036, tr 705c27.Cf. In the Service of the Khan: Eminent Personalities of the Early Mongol-Yüan, ed. by Igor de Rachewitz (1993), p. 245-269
(Hương Tích)
_________________________________

(*) Theo Wikipedia:
Hốt Tất Liệt là Đại Hãn thứ năm của đế quốc Mông Cổ, và là người sáng lập ra triều đại nhà Nguyên trong lịch sử Trung Quốc. Ông là con trai thứ tư của Đà Lôi và là cháu nội của Thành Cát Tư Hãn. Dưới sự lãnh đạo của Hốt Tất Liệt, đế quốc Mông Cổ đã đạt đến thời kỳ cực thịnh. Ông đã dời đô từ Hoa Lâm (Karakorum) về Đại Đô (tức Bắc Kinh ngày nay). Năm 1271, Hốt Tất Liệt thành lập nhà Nguyên, đế quốc kiểm soát các khu vực ngày nay thuộc Mông Cổ, Hoa Bắc, tây bắc Trung Quốc, bán đảo Triều Tiên và các khu vực cận kề, giúp ông có địa vị như một hoàng đế Trung Hoa. Năm 1279, quân đội nhà Nguyên đánh bại Nam Tống, Hốt Tất Liệt chính thức trở thành hoàng đế Trung Hoa đầu tiên không phải người Hán và cai trị nhà Nguyên đến khi mất vào năm 1294, miếu hiệu là Nguyên Thế Tổ (元世祖).

Dưới sự cai trị của Hốt Tất Liệt, tất cả các vương quốc phụ cận với đế quốc Mông Cổ đều trở thành các nước chư hầu lệ thuộc. Ông phát động các chiến dịch thôn tính Nhật Bản, Đại Việt, Bagan và Java, nhưng không thành. Mặc dù rằng Hốt Tất Liệt theo đạo Phật nhưng ông lại cũng để ý đến sự phát triển của đạo Kitô[9] trên thế giới và mời các sứ giả đến Trung Quốc truyền đạo. Ông cũng chú trọng đến việc phát triển các nghề thủ công, khoa học và nghệ thuật.

Đại Chiêm Hải Khẩu-Hội An: Một cảng-thị quốc tế sầm uất thời vương quốc Champa

Trần Kỳ Phương

Một trong những cảng-thị sớm nhất ở Đông Nam Á cổ đại

Sông Thu Bồn được nhắc đến trong minh văn Chàm từ cuối thế kỷ thứ 4 là một dòng sông thiêng với danh hiệu Mahanadi (Đại giang thần) bên cạnh ngọn núi thiêng Mahaparvata (Đại sơn thần) hay Hòn Đền-Mỹ Sơn.[1] Dòng sông này và những chi lưu của nó là huyết lộ nối liền miền ngược và miền xuôi ở vùng Quảng Nam từ thời tiền sử cho đến thời cận đại.

Dựa vào kết quả của những phát hiện khảo cổ học, chúng ta biết rằng lưu vực sông Thu Bồn đã phát triển toàn diện về mặt kinh tế-xã hội từ những thế kỷ trước và sau Công nguyên minh chứng bởi các di tích khảo cổ học tiền và sơ sử thuộc văn hóa Sa Huỳnh được phát quật trong những thập kỷ vừa qua. Nghiên cứu các di tích và di vật khảo cổ, các nhà khảo cổ học cho biết rằng cư dân tại khu vực này có khả năng đã hình thành một xã hội có tổ chức cao theo mô hình thể chế của một nhà nước sơ khai.[2]

Xét về mặt khảo cổ học cảnh quang (landscape archaeology) hệ thống di tích khảo cổ học tiền-sơ sử dọc sông Thu Bồn đã hình thành một “hệ thống trao đổi ven sông” giữa miền ngược và miền xuôi. Đây là một hệ thống kinh tế đặc thù được áp dụng để tìm hiểu sự hình thành của các vương quốc cổ ở Đông Nam Á. Mô hình này được giả thiết bởi nhà khảo cổ học Bennet Bronson, từ năm 1977,[3] theo đó, “hệ thống trao đổi ven sông” mô tả một cách cụ thể về một trung tâm thương mãi cận duyên được thiết lập ở một cửa sông và hoạt động như một cảng-thị trung chuyển trên con đường hải thương quốc tế. Về phía tây của cảng-thị có những điểm trao đổi khác như những chợ phiên nằm xa hơn về phía thượng nguồn hoặc nằm sâu trong vùng núi giữ vai trò những “trạm cung cấp” lâm sản.[4] Cư dân ở những vùng này chưa có khái niệm về hệ thống thương mãi, họ sống trong những bản làng xa xôi ở vùng thượng nguồn nhằm thu thập các loại lâm thổ sản. Họ đã mang những lâm sản ấy đến một điểm thu mua ở ven sông của miền xuôi (chợ phiên), nơi đây họ trao đổi với một cộng đồng dân cư đông đúc hơn. Nhờ vào cộng đồng này mà họ có thể tiếp xúc với “một nền kinh tế đem lại nhiều lợi nhuận hơn và một nền kỹ thuật tân tiến hơn”.

Theo mô hình trên, thì, Đại Chiêm Hải Khẩu-Hội An chính là một cảng-thị đã được thiết lập từ thời tiền sử để điều hành một hệ thống thương mại xa bờ hoặc giao lưu quốc tế cũng như một hệ thống trao đổi ven sông của cư dân nội địa ở miền trung du và thượng du. Dựa trên các cứ vật khảo cổ học rất phong phú tìm thấy trong văn hóa Sa Huỳnh ở vùng Hội An và lưu vực sông Thu Bồn với các di tích tiêu biểu như Lai Nghi, Gò Dừa, Hòan Châu, v.v., [5] có niên đại từ thế kỷ thứ 2 trước CN đến thế kỷ thứ 2 CN, chúng ta biết rằng nền kinh tế-xã hội của vùng này đã phát triển rất cao. Tưởng cũng nên lưu ý rằng lưu vực sông Thu Bồn là nơi tập trung dày đặc nhất các di chỉ văn hóa Sa Huỳnh ở Việt Nam, và các di chỉ Sa Huỳnh trong khu vực này không chỉ được phát hiện ở miền hạ lưu ven biển, mà còn ở sâu trong đất liền hoặc ở miền núi dọc theo thượng lưu các con sông lớn. Hệ thống di tích tiền-sơ sử này đã khẳng định Hội An là một trong những cảng-thị được hình thành sớm nhất ở vùng Đông Nam Á.

 

Năm 192, vương quốc Champa được đề cập đến trong sử liệu Trung Hoa với danh hiệu Lâm Ấp; và, hệ thống di tích tiền-sơ sử phát hiện ở lưu vực sông Thu Bồn đề cập trên đây đã góp phần chứng minh rằng Lâm Ấp được thiết lập trong vùng này.[6] Tiểu quốc này đã trực tiếp kế thừa nền kinh tế của tiên dân và phát triển nó hoàn chỉnh hơn để hình thành một vương quốc Hindu nhờ vào sự tiếp xúc gần gũi với văn hóa Ấn Độ; việc này được chứng minh bởi minh văn đầu tiên bằng tiếng Phạn (Sanskrit) của Champa được dựng vào cuối thế kỷ thứ 4 dưới triều vua Bhadravarman hay Phạm Hồ Đạt (380-413) tại Mỹ Sơn là nơi được chọn để lập thánh địa và lăng mộ hoàng gia,[7] và được kế thừa qua các vương triều nối tiếp cho đến cuối thế kỷ 13.

Nền kinh tế hải thương phát triển của Champa

(Các)Vương quốc Champa được cấu thành bởi một hệ thống gồm nhiều tiểu quốc hoặc “tiểu quốc cảng-thị” dựa trên những cửa sông chính ở miền Trung Việt Nam, chúng được xem như những vùng đất thiêng. Dựa theo nguyên lý phong thủy (geomancy) của đạo Hindu/Ấn giáo kết hợp với địa hình tự nhiên sở tại; mỗi tiểu quốc hay “tiểu quốc cảng-thị” của người Chàm được thiết lập dựa vào khuôn mẫu sau:

-          Một trung tâm thương mãi tọa lạc ở cửa sông thiêng;

-          Một trung tâm quyền lực hoàng gia--kinh thành--tọa lạc về phía tây cửa sông;

-          Một thánh địa hoàng gia tọa lạc bên cạnh kinh thành dưới ngọn núi thiêng.

 

Theo đó, tiểu quốc Champa Amaravati, ở vùng Quảng Nam ngày nay, được tạo lập bởi ba thành tố sau:

-          Đại Chiêm Hải Khẩu-Hội An--trung tâm hải thương bên dòng sông thiêng Thu Bồn;

-          Kinh thành Sinhapura Trà Kiệu--còn gọi là “Kinh thành Sư tử”--trung tâm quyền lực hoàng gia;

-          Mỹ Sơn--xưa kia được biết phổ biến là “Srisana-Bhadresvara”--thánh địa và lăng mộ hoàng gia dưới ngọn núi thiêng Mahaparvata/Hòn Đền.[8]

            Kinh tế của (các)vương quốc Champa, ngoài nền tảng nông nghiệp và ngư nghiệp, chủ yếu dựa vào giao thương ven biển với các nước Ả Rập, Ấn Độ, Trung Quốc, và vương quốc ở Đông Nam Á. Champa là nguồn cung cấp gần nhất cho thị trường Trung Hoa với các sản phẩm cao cấp như ngà voi, sừng tê, quế, trầm hương, gia vị, v.v.; trong khi các kho cảng trung chuyển duyên hải là nơi cung cấp chỗ ở, lương thực, nước ngọt, và củi đốt cho tàu bè đi lại ven biển từ Nam Á đến Đông Á. Như vậy, (các)vương quốc Champa, đã cung cấp một số lớn các nhà trung gian thương mãi quan trọng nhất trong tuyến đường hải thương ở biển Đông.[9] Theo sách An Nam Chí Lược, Champa là hải cảng lớn và quan trọng nhất đã cung cấp nước ngọt và củi đốt cho thương thuyền Trung Hoa đi về phương Nam cho đến đầu thế kỷ 14 (khoảng 1335).[10] Điều này được minh chứng bằng hệ thống di tích giếng Chàm phát hiện ở khu vực Hội An và các nơi khác ở miền Trung.[11]

            Thương nhân Chàm đã thiết lập một hệ thống trao đổi nội địa để trao đổi những mặt hàng như muối, nước mắm, hải sản khô, vải vóc, mã não, hồng ngọc, gốm sứ Trung Hoa, cồng chiêng, thuỷ tinh, dụng cụ bằng đồng; để đổi lấy trầm hương, quế, ngà voi, sừng tê, gia vị, thú lạ, chim quý, gỗ quý, v.v. Những sản vật cao cấp này được tập trung về các trung tâm thương mãi ở các phố cảng, đặc biệt các phố cảng có kho trung chuyển tốt như Cửa Việt (Quảng Trị), Hội An (Quảng Nam), Thị Nại (Qui Nhơn), Nha Trang (Khánh Hòa), Phố Hải (Phan Thiết) để trao đổi với các thương nhân nước ngoài đến từ Nam Á và Đông Á.

            Sự phát triển rực rỡ của hệ thống kinh tế hải thương--nhờ dựa vào cảng-thị Đại Chiêm Hải Khẩu-Hội An--đã đem đến sự giàu mạnh cho tiểu quốc Champa Amaravati được minh chứng bằng các tổ hợp đền-tháp kỳ vĩ của kiến trúc Hindu và Phật giáo ở Quảng Nam như Mỹ Sơn, Trà Kiệu, Đồng Dương, Chiên Đàn, Khương Mỹ, xây dựng liên tục từ thế kỷ thứ 4 đến thế kỷ 13/14.

            Quảng Nam là khu vực đan xen nhiều nền văn hoá khác nhau nhờ vào vị trí địa lý nằm giữa miền Bắc và miền Nam; giữa miền duyên hải và miền núi. Điều này giải thích sự cho cộng cư giữa những cộng đồng tiền trú nói tiếng Mã Lai Đa Đảo (người Chăm) và những người nói tiếng Nam Á/ Môn Khơ-me (người Katu), với cộng đồng người Kinh. Sau chiến thắng của vua Lê Thánh Tông chiếm được kinh đô Vijaya của Champa (ở vùng Bình Định) vào năm 1471, nhà vua đã lập một thủ lĩnh địa phương (một người thuộc dòng dõi Champa) sát cánh với một viên chức Việt để cùng cai trị miền đất này; chức vụ đồng cai quản này được gọi là “Đại Chiêm Đồng Tri Châu”.[12] Điều này chứng tỏ rằng thế lực của các thủ lĩnh địa phương của người Chàm vẫn còn giá trị ở vùng Quảng Nam cho đến cuối thế kỷ 15. Khi Nguyễn Hoàng khởi sự lập quyền cai quản trên vùng lưu vực sông Thu Bồn vào giữa thế kỷ 16, ông đã kế tục một số truyền thống Champa trong sách lược cai quản vùng đất này; và tất nhiên, đã kế thừa hệ thống kinh tế rất hiệu quả của tiên dân.[13]

            Đáng lưu ý hơn nữa là, cho đến thế kỷ 18, Lê Quý Đôn vẫn ghi nhận rằng Quảng Nam là nước láng giềng[14] của các “chư phiên” ở phía tây (ý chỉ các tiểu quốc ở Nam Lào); và ông cũng khẳng định rằng, “Quảng Nam là xứ giàu có nhất trong thiên hạ” nơi có nhiều sản vật được nhập vào từ phía Bắc (các nước Đông Á) qua phố cảng Hội An,[15] làm sống lại một cảng-thị có tầm chiến lược trong nền kinh tế toàn cầu trong suốt chiều dài lịch sử của nó.

 

 

                                                                                                T.K.P

 

---

[1] Golzio, Karl-Heinz (chủ biên), Inscription of Campà [Minh văn Champa], tr. 4-5, Shaker Verlag, Aachen, 2004.

 

[2] Lâm Thị Mỹ Dung, ‘Tiếp cận khảo cổ học xã hội và khảo cổ học mộ táng trong nghiên cứu trường hợp miền Trung Việt Nam thời sơ sử’, Di sản lịch sử và những hướng tiếp cận mới, tr. 29-86, (chủ biên, Lê Hồng Lý và cộng sự), Nxb. Thế Giới, Hà Nội, 2011.

[3] Bronson, Bennet, ‘Exchange at the upstream and downstream ends: Notes toward a functional

model of the coastal state in Southeast Asia’[‘Trao đổi thượng nguồn và hạ lưu: Ghi chú về một mô hình khả dụng của quốc gia cận duyên ở Đông Nam Á’], Economic exchange and social interaction in Southeast Asia: Perspectives from prehistory, history, and ethnography [Chuyển đổi kinh tế và tương tác xã hội ở Đông Nam Á: Phối cảnh từ tiền sử, lịch sử và dân tộc học], tr. 39-52, (chủ biên, Karl L. Hutterer), Center for South and Southeast Asian Studies, University of Michigan, Ann Arbor, 1977.

 

[4] Người địa phương gọi là “bến” như Bến Giằng, Bến Hiên, v.v.

[5] Những hiện vật trong các di tích này bao gồm các sản vật từ Ấn Độ và Trung Hoa, như, mã não, vàng, ấm kendi, gương đồng và đồ đồng thời Hán, tiền cổ thời Hán, v.v., chứng minh cho những tiếp xúc quốc tế của vùng này từ những thế kỷ trước và sau Công nguyên.

[6] Yamagata, Mariko, ‘Trà Kiệu during the second and the third century CE: The formation of Linyi from an archaeological perspective’ [‘Trà Kiệu vào thế kỷ thứ hai và thứ ba Cn: Sự thành lập nước Lâm Ấp từ phối cảnh khảo cổ học’], The Cham of Vietnam: History, Society and Art [Người Chàm ở Việt Nam: Lịch sử, Xã hội và Nghệ thuật], tr. 81-101, (chủ biên, Trần Kỳ Phương & Bruce M. Lockhart), NUS Press, Singapore, 2011.

[7] Năm 1985, trong khi trùng tu nhóm tháp B-C-D, các nhà khảo cổ học đã phát hiện một quan tài đá nằm trong tường giữa tháp B6 và C3, quan tài này ghép bằng nhiều phiến đá, trong lòng có chứa nhiều mảnh gốm và tro than, có niên đại khoảng thế kỷ 10. Đây là một kiểu thức cải táng của hoàng gia Champa tương tự với một số quốc gia cổ của Đông Nam Á. Nó chứng minh rằng Mỹ Sơn cũng là lăng mộ hoàng gia Champa như Angkor của đế chế Khmer ở Cam-pu-chia. Chiếc quan tài này hiện trưng bày tại tháp Mỹ Sơn D1. (xem, Trần Kỳ Phương, Vestiges of Champa Civilization [Dấu tích văn minh Champa], tr. 35-36, Nxb. Thế Giới, Hà Nội, 2008.)

[8] Trần Kỳ Phương, Vestiges, sđd, tr. 2-5.

[9] Trần Kỳ Phương, ‘Interactions between uplands and lowlands through the ‘riverine exchange network’ of central Vietnam- A case study in the Thu Bon river valley’ [‘Tương tác giữa miền ngược và miền xuôi qua ‘hệ thống trao đổi ven sông’ ở miền Trung Việt Nam- Một nghiên cứu mẫu ở thung lũng sông Thu Bồn’], 50 years of Archaeology in Southeast Asia: Essays in honour of Ian Glover [50 năm khảo cổ học ở Đông Nam Á: Những tiểu luận vinh danh Ian Glover] , tr. 206-15,  (chủ biên, Bellina, B. & L. Bacus & T.O. Pryce & J. Wisseman Christie), River Books, Bangkok and London, 2010.

[10] Lê Tắc, An Nam Chí Lược, tr. 72-73, (bản dịch Đại học Huế ), Nxb. Thuận Hóa & Trung Tâm Ngôn Ngữ Đông Tây, Huế, 2002.

 

[11] Trần Kỳ Phương & Vũ Hữu Minh, ‘Cửa Đại Chiêm (Port of Great Champa) in the 4th - 15^th Centuries’ [‘Cửa Đại Chiêm trong thế kỷ 4-15’],  Ancient Town of Hội An, tr. 117-22, (chủ biên, The National Committee for the International Symposium on the  Ancient Town of Hội An), Nxb. Thế Giới, Hanoi, 2006. (Ấn bản lần thứ 3)

 

[12] Lê Qúy Đôn. Phủ Biên Tạp Lục, Lê Qúy Đôn Toàn Tập, Tập 1, tr. 42-43, Nxb. Khoa Học Xã Hội, Hà Nội, 1977.

 

[13] Wheeler, Charles, ‘One Region, Two Histories: Cham Precedents in the History of the Hội An region’ [Một vùng miền, hai lịch sử: Tiên dân Chàm trong lịch sử vùng Hội An’], Vietnam: Borderless Histories [Vietnam: Lịch sử không biên giới], tr. 184-88, (chủ biên, Nhung Tuyet Tran and Anthony Reid), The University of Wisconsin Press, Wisconsin, 2006.

[14] Thời này Quảng Nam được các thương nhân Nhật Bản và phương Tây gọi là “Quảng Nam Quốc” hay “Kẻ Chiêm”. (xem, Dror, Olga và Keith Taylor [editors and annotators], Views of Seventeenth –Century Vietnam: Christoforo Borri on Cochinchina  & Samuel Baron on Tonkin [Những góc nhìn Việt Nam trong thế kỷ 17: Christoforo Borri về Trung Bộ & Samuel Baron về Bắc Bộ], tr. 15-19 và 91-94, Southeast Asia Program Publications, Southeast Asia Program, Ithaca, Cornell University, 2006.)

 

[15] Lê Quý Đôn, Phủ Biên, sđd, tr. 234-35.

Vạn lý tường thành Champa dài nhất Đông Nam Á

Trà Toàn

Lũy cũ Hoành Sơn hay còn gọi là lũy Hoàn Vương, thực tế đây là lũy được xếp bằng đá kéo dài theo các dãy đồi núi của Hoành Sơn từ Tây sang Đông (Lũy đá Lâm Ấp xây, đường bộ Tử An đắp), Ngô Tử An từ thời Lê Hoàn đã sai làm đường vượt Đèo Ngang sang miền địa lý của Chiêm Thành “mùa thu tháng 8, Nhâm Thìn (992), sai Phụ Quốc là Ngô Tử An đem 3 vạn người đi mở đường bộ từ cửa biển Nam giới đến châu Địa Lý”

Thực chất Lũy hoành sơn được hình thành do Vương quốc Champa lập nên từ những ngày đầu lập quốc, sau đó đến thời nhà nguyễn nam tiến trùng tu thêm. Trường lũy Quảng Bình,Quảng Ngãi- Bình Định được các nhà khảo cổ học trong và ngoài nước bắt đầu nghiên cứu từ năm 2005. Trường lũy được xây dựng từ trước thế kỷ 17-19, có chiều dài khoảng 200 km, kéo dài từ huyện Trà Bồng (tỉnh Quảng Ngãi) đến huyện An Lão (tỉnh Bình Định). Nó đi qua địa phận 9 huyện, gồm: Trà Bồng, Sơn Tịnh, Sơn Hà, Tư Nghĩa, Minh Long, Nghĩa Hành, Ba Tơ, Đức Phổ (Quảng Ngãi) và Hoài Nhơn, An Lão (Bình Định), chạy dọc theo dãy Trường Sơn. Đây là một công trình có giá trị văn hóa đặc biệt, được xây dựng bằng mồ hôi, công sức và sự hợp tác giữa 2 cộng đồng người Hrê và người Việt. Lũy đắp bằng đất và đá. Ở những vị trí dốc lớn, hay núi, lũy được đắp hoàn toàn bằng đá để tránh sạt lở, chiều cao thông thường từ 1 đến 3 mét, có điểm cao 4 m; mặt trường lũy rộng 2,5 m, chân dày tới 4 m. Khai quật tại một số điểm như đồn Xóm Đèo, đồn Thiên Xuân... phát hiện nhiều đồ gốm, đất nung, sành. Ở khu vực núi cao, hiểm trở, di tích gần như còn nguyên vẹn. Theo đánh giá của TS.Christopher Young-đại diện Hội đồng Di sản Anh- người đã nhiều năm hoạt động nghiên cứu tại Châu Á, trong đó có Việt Nam cho rằng, Trường lũy Quảng Ngãi- Bình Định là công trình trường lũy dài nhất Đông Nam Á và có thể đứng thứ 2 Châu Á, sau Vạn Lý Trường Thành ở Trung Quốc. GS. Phan Huy Lê cho biết, sự khác biệt giữa Trường lũy Quảng Ngãi- Bình Định với các công trình trường lũy khác là ở chỗ có sự giao thoa giữa cách sắp xếp đá, đất của trường lũy. Điều đặc biệt nhất có thể không tìm thấy trên thế giới là sự phối hợp, thỏa thuận giữa hai cộng đồng người Kinh và Hrê trong quá trình xây dựng trường lũy. Do đó, trước hết nó mang ý nghĩa hòa bình, ý nghĩa kinh tế, giao thương rồi mới đến ý nghĩa quân sự. Dựa vào những hiện vật gốm khai quật có xuất xứ từ Chu Đậu (tỉnh Hải Dương), Bát Tràng (Hà Nội) niên đại thế kỷ 17 – 18, rồi những mảnh gốm men, sứ Trung Hoa thời Thanh, gốm nung, sành của miền Trung... những nhà nghiên cứu nhận định: đây là những sản phẩm gốm có được qua sự giao lưu thương mại. Cũng tại cuộc họp, nhiều ý kiến cho rằng cần phải thiết lập ngay một cơ sở pháp lý để quản lý, bảo vệ di sản này. Nền văn hóa Chămpa lâu đời, độc đáo, là một thành phần quan trọng tạo nên bản sắc văn hóa dân tộc Việt Nam. Việc nghiên cứu văn hóa Chămpa Quảng Bình góp phần tích cực cho việc nhận diện văn hóa này, với những đóng góp của nó trong tổng thể văn hóa Quảng Bình nói riêng, dân tộc nói chung. Quảng Bình, cầu nối hai miền, nơi nuôi dưỡng nền văn hóa Chămpa có bề dày gần 10 thế kỷ (từ thế kỷ 2 đến thế kỷ 10), với những di tích, di vật văn hóa Chămpa được phát hiện khá phong phú, nhiều loại hình. Nhưng nhìn chung các loại hình di tích di vật đó thường tập trung vào: lũy, thành, mộ, tháp, tượng, văn bia, hệ thống cung cấp nước và nơi cư trú.

Lũy thành: Trên dải đất miền Trung hiện nay, chúng ta vẫn còn thấy vết tích của một số thành, lũy cổ Chămpa như thành Cổ Lũy (Quảng Ngãi), thành Đồ Bàn (Bình Định), thành Hóa Châu, thành Lồi (Thừa Thiên-Huế)... Những thành này thường được xây dựng ở những vị trí xung yếu, gần cửa sông, cận biển, hay ngã ba sông. Khi xây dựng, người Chămpa lợi dụng tối đa địa hình tự nhiên như sông, gò, đồi, núi... để tăng cường tính phòng thủ, phòng ngự của trường thành và hào lũy. Quảng Bình, mảnh đất từ Đèo Ngang đến Hạ Cờ, có các lũy, thành được người Chăm xây dựng tương đối qui mô. Đó là lũy cổ Hoành Sơn, phế thành Lâm Ấp (huyện Quảng Trạch); thành Kẻ Hạ hay còn gọi là thành Khu Túc, thành Lồi (huyện Bố Trạch) và thành Nhà Ngo hay gọi là Ninh Viễn thành (huyện Lệ Thủy).

Lũy cũ Hoành Sơn hay còn gọi là lũy Hoàn Vương, thực tế đây là lũy được xếp bằng đá kéo dài theo các dãy đồi núi của Hoành Sơn từ Tây sang Đông (Lũy đá Lâm Ấp xây, đường bộ Tử An đắp), Ngô Tử An từ thời Lê Hoàn đã sai làm đường vượt Đèo Ngang sang miền địa lý của Chiêm Thành “mùa thu tháng 8, Nhâm Thìn (992), sai Phụ Quốc là Ngô Tử An đem 3 vạn người đi mở đường bộ từ cửa biển Nam giới đến châu Địa Lý” – (Toàn thư bản kỷ - quyển 1).

Đại Nam nhất thống chí cũng gọi Lâm Ấp thế lũy là lũy Hoàn Vương. Lũy kéo dài từ núi Thành Thang chạy qua các xã Tô Xá, Vân Tập, Phù Lưu, vượt qua núi, quanh theo khe. Nay do chiến tranh và do nhân dân địa phương san ủi làm nền nhà, trồng trọt nên lũy bị ngắt từng đoạn, nhưng vẫn kéo dài hàng chục km, có nơi cao 3-4m, chân lũy rộng 15-20m, mặt lũy còn lại tới 5m.

Phía nam, cách Linh Giang (sông Gianh) 1km có thành Kẻ Hạ (thành Lồi, thành Khu Túc) nằm giữa cánh đồng xã Hạ Trạch (Bố Trạch). Sách Tấn Thư (quyển 97) chép: Năm Vĩnh Hòa thứ 3(347) vua Lâm Ấp là Phạm Văn đánh Nhật Nam, thông báo với thứ sử Giao Châu Chu Phiên (Phồn) đòi lấy Hoành Sơn làm ranh giới”. Phạm Văn sai lấy đá đắp lũy và cũng bắt đầu xây thành Khu Túc trên sông Thọ Linh (sông Gianh).

Thành Khu Túc hiện nay vẫn còn, có hình chữ nhật, thành đắp bằng đất có 3 cửa, cửa Nam, cửa Bắc không rõ lắm (do nhân dân địa phương san thành để táng mộ), cửa Đông rộng 16m. Chiều rộng thành theo hướng Bắc- Nam là 179m. Chiều dài thành theo hướng Đông- Tây là 249m. Mặt trên thành rộng 5m, chân thành rộng 10m8, độ cao của thành trung bình còn là 1,7m, bao quanh thành có hào rộng xấp xỉ 30m. Nay hào đã và đang bị lấp dần. Chân thành được kè đá tổ ong và gạch Chăm. Gạch có kích thước 18x10x40 cm, có loại màu vàng và màu ghi.

Sự ra đời của thành Lồi (Khu Túc) ở khu vực phía Bắc Quảng Bình có mối quan hệ mật thiết với phế lũy Lâm Ấp, là biểu hiện cụ thể của việc Lâm Ấp bố trí hoàn chỉnh các công trình phòng thủ của mình, tạo cơ sở cho việc giữ vững vùng biên địa này. Phế lũy Lâm Ấp với thành Lồi sẽ giúp chúng ta nhận ra tính hệ thống trong chức năng bổ trợ lẫn nhau của chúng. Thành Lồi là nơi đặt đại bản doanh của quân binh vùng biên địa, nơi tập kết đóng quân, nơi người Chăm đứng vững và vươn lên giành phần chủ thể chính cai quản vùng đất này trong suốt một thời gian dài, qua đó để lại một hệ thống đa dạng, phong phú về loại hình các di tích văn hóa trên địa bàn Quảng Bình.

Ở Lệ Thủy có thành nhà Ngo (thuộc hai làng Uẩn Áo và Qui Hậu), qua thực địa thì thành có chiều dài Đông - Tây là 500m, rộng theo hướng Bắc - Nam là 300m. Thành đã bị san ủi, dân làm nhà, làm vườn trên mặt thành, mặt thành hiện nay còn lại khoảng 20m, còn một cửa phía Đông Bắc là tương đối rõ, rộng 15m. Thành còn cao khoảng 1m55. Riêng đoạn Đông Nam còn lại cao 2,4m. Chân thành kè đá tổ ong, đá hộc và gạch Chăm. Bao quanh ba phía (Tây, Đông, Bắc) có hào rộng khoảng 29m. Riêng phía Nam có sông Kiến Giang mang vai trò như một hào lớn bảo vệ thành.

Lũy, thành của người Chăm ở Quảng Bình như kể trên là kết quả của việc sử dụng triệt để điều kiện tự nhiên sẵn có cùng địa hình, vị trí địa lý, sông ngòi, làm cho nó trở thành những pháo đài phòng thủ chắc chắn mà các nhà quân sự từ Chămpa , Nguyễn, Trịnh đều nhìn ra tầm quan trọng, ưu thế của các vị trí tuyệt vời ấy để tiếp tục cải tạo, tu bổ sử dụng cho ý đồ chiến lược của mình. Thời Trịnh – Nguyễn phân tranh, chúa Nguyễn (nam sông Gianh) cải tạo sử dụng lại thành Cao Lao – thành Kẻ Hạ còn ở Bắc Bố Chính (bắc Sông Gianh), chúa Trịnh cải tạo, tu bổ, sử dụng lại hệ lũy Lâm Ấp gọi là Cừ Dinh.

Ngoài lũy Lâm Ấp có ý nghĩa phân chia lãnh thổ của hai quốc gia Đại Việt, Chiêm Thành thì thành Nhà Ngo, thành Kẻ Hạ đều xây đắp trên các triền sông có hướng xuôi về các cửa biển (Kẻ Hạ- sông Gianh- cửa Gianh - Nhà Ngo – Kiến Giang-Nhật Lệ) nhằm tạo thế giao thông thuận lợi bằng sông biển, trấn giữ địa bàn trọng yếu ven biển Quảng Bình, bảo vệ chủ quyền, lãnh thổ, phát huy thế mạnh của địa hình trong thông thương buôn bán với thương gia nước ngoài.

Mộ: Thôn Vân Tập,xã Quảng Lưu từ bao đời nay vẫn lưu truyền về một ngôi mộ linh thiêng gắn liền với truyện con lợn vàng xuất hiện, chói sáng vào ban đêm, hễ chạy về trên ngôi mộ là biến mất. Nhân dân địa phương truyền lại cho nhau rằng đây là ngôi mộ của vua Chăm (vua Lồi, vua Lời).

Đại Nam nhất thống chí gọi là: “Chuyện lũng ở xã Vân Tập, rộng vài mẫu, gạch xưa chất đống như núi... Lũng ấy đi vào 5 bước có cửa hình ngọc khuê (trên nhọn dưới vuông) hai bên xây đá vuông, chu vi đều 1 thước 5 tấc, trên mặt chạm nổi hình vuông, nghi đó là cái Lũng cũ của Hoàn Vương” (hiệu vua Chiêm Thành tên là Gia Cát Địa). Căn cứ vào những tài liệu thu thập được trong đợt khai quật gần đây và những cứ liệu liên quan chúng tôi cho rằng đây là ngôi mộ mà chủ nhân là người Chăm, được xây dựng rất công phu, qui mô.

Sau những phát hiện của M.Colani tháng 7 năm 1935 tại Khương Hà (Bố Trạch) về mộ vò và cách chôn người chết trong các vò mà bà cho là của người văn hóa Sa Huỳnh có quan hệ bằng các thuyền buồm (Khương Hà nằm sát sông Son, đầu nguồn sông Gianh) thì những tín hiệu đến nay càng được sáng tỏ bởi những khu mộ kiểu tiền Chămpa và Chămpa ở Quảng Bình được phát hiện rất nhiều.

Đó là các khu mộ táng của người Chăm ở thôn Phú Xá (Quang Phú), ở Hữu Cung (Lộc Đại), ở Phong Nha (Bố Trạch), ở Quảng Lưu, Quảng Thọ, Quảng Sơn, Quảng Thủy (Quảng Trạch và Ba Đồn)... Những mộ vò này thường táng 3 đến 5 vò, chụm miệng vào nhau, vò có kích thước cao 40-50cm, đường kính miệng 10-12cm, vò có màu vàng hay sẫm, có nắp đậy, trong vò có mùn đen - lối hỏa táng quen thuộc của người Chăm.

Tháp: Hiện nay ở Quảng Bình dấu tích còn rất mờ nhạt, năm 1995 theo tài liệu cũ để lại, chúng tôi lần theo sự chỉ dẫn của nhân dân địa phương tới hai nơi: Đại Hữu (thuộc xã An Ninh, huyện Quảng Ninh) xã Mỹ Đức, xã Sơn Thủy (huyện Lệ Thủy). Tại các nơi này chỉ còn lại dấu tích của nền tháp và rất nhiều gạch Chăm, dân địa phương cho biết, trước đây có tượng Chăm nhưng lính Pháp đã lấy đi. Chúng tôi được biết tượng Chăm Đại Hữu, Mỹ Đức đang được trưng bày tại Bảo tàng Chăm Quảng Nam- Đà Nẵng và Bảo tàng lịch sử thành phố Hồ Chí Minh.

Tượng: Năm 1918, cùng với việc xây dựng bảo tàng Chăm (Musse Chăm) Đà Nẵng, người Pháp đã mang các sưu tập tác phẩm điêu khắc tượng Chăm của Quảng Bình vào trưng bày tại đây, một số mang vào Sài Gòn, còn lại mang về Pháp. Đặc biệt, trong kho của Bảo tàng lịch sử thành phố Hồ Chí Minh hiện nay còn 6 bức tượng đồng (thuộc thế kỷ thứ 7 đến thế kỷ XI) được phát hiện ở Quảng Bình. Được biết, còn một bộ sưu tập tượng Chăm ở Quảng Bình tại thành Khu Túc (Cao Lao Hạ-Bố Trạch) trên mười tượng hiện nay đang được trưng bày ở một số bảo tàng của nước Cộng hòa Pháp.

Năm 1998, cán bộ bảo tàng tỉnh đã phát hiện và sưu tập được một tác phẩm điêu khắc đầu tượng Chăm tại thôn Tây, Đại Phúc, xã Vạn Ninh, huyện Quảng Ninh (xưa là làng Vạn Xuân). Đầu tượng được phát hiện dưới một lớp đất ven bờ phía Đông của khe Ồ Ồ, chảy từ núi An Mã về cánh đồng Đại Phúc qua vườn nhà anh Võ Văn Dũng. Theo tài liệu để lại thì đây ngày xưa có một miếu thờ nhưng nay đã bị sập, chỉ còn trơ lại nền móng ở phía Tây của bờ suối.

Điều thú vị hơn nữa là Quảng Bình có động Phong Nha, một “Đệ nhất kỳ quan động” gắn liền với những tên gọi như chùa Hang, động Tiên Sư, động Chùa, động Troóc... thuộc làng Phong Nha, xã Sơn Trạch, huyện Bố Trạch. Từ cuối thế kỷ trước, cố đạo Cađie đã tìm thấy dấu tích một bàn thờ và một số chữ Chăm trên vách hang động Phong Nha.

Tháng 7 năm 1995, đoàn công tác hỗn hợp do giáo sư Trần Quốc Vượng dẫn đầu đã tìm được trong khu vực Chùa Hang – “động Phong Nha” dưới một lớp xi măng vôi (26cm) 3 nền xây gạch Chăm, có nhiều tảng đá lớn (Granits) và có rất nhiều mảnh gốm Chăm đỏ nâu, rất giống gốm Trà Kiệu, Hội An... nằm lẫn với đồ bát sứ và sứ Đường Tống (thế kỷ 9-10). Phía Bắc sông Di Luân (sông Roòn ) có bia Bắc Hà (xã Quảng Phú, Quảng Trạch), trước đây có miếu Chăm (đã bị máy bay đánh sập, bia bị vùi dưới hố bom), đặc biệt bia có 4 chữ Phạn, nội dung nói về việc cúng nhường đất đai của vua Chăm cho một Phật viện.

Bên cạnh các thánh địa nêu trên, ở Quảng Bình còn có một hệ thống giếng Chăm, cũng như các địa phương vùng duyên hải như Quảng Trị, Thừa Thiên-Huế, ở Quảng Bình dọc theo biển từ cửa Roòn, cửa Gianh đến cửa Nhật Lệ, đều phát hiện được một số giếng Chăm, đó là các giếng có dạng hình vuông hay tròn được kè đá hay xếp gạch, bên dưới có lát gỗ, nước rất ngọt, trong vắt và không hề cạn, như các giếng ở Quảng Tùng (giếng Hời), ở Cảnh Dương (Quảng Trạch), ở Thanh Trạch (Bố Trạch), Đức Ninh (Đồng Hới), La Hà, Minh Lệ (Ba Đồn) Lệ Sơn, (Tuyên Hóa), Hồng Thủy (Lệ Thủy)... Nhiều giếng Chăm hiện nay vẫn được người Việt tiếp tục sử dụng như một cứu cánh trong các mùa hè.

Cho đến nay, vùng đất Quảng Bình, nơi địa đầu phía Bắc của Chămpa cổ đang tiềm ẩn nhiều điều lý thú. Bằng sự lưu truyền trong dân gian và những khảo sát thực địa, chúng tôi đã phát hiện được những làng Chăm ở Quảng Bình như làng Trằm, làng Hà Lời (Bố Trạch), cánh đồng Chăm (Phù Kinh - Phù Hóa - Quảng Trạch) đồng Chăm (Phù Lưu, Quảng Lưu, Quảng Trạch), xóm Lời (Quảng Tùng, Quảng Trạch)... Tại những nơi này, bước đầu chúng tôi đã phát hiện được rất nhiều gốm Chăm. Người Chăm có mặt ở vùng đất Quảng Bình khá sớm, nếu không muốn nói là sớm nhất (thế kỷ thứ 2-thứ 3 sau CN), họ biết chọn những vị trí địa hình lý tưởng để xây đắp lũy thành bảo vệ lãnh thổ, hoặc xác lập địa vực hành chính, dò tìm nguồn nước, đào giếng, khơi mương phục vụ sản xuất, trồng trọt và cuộc sống sinh hoạt...

Họ đã sáng tạo và đã để lại một nền văn hóa độc đáo, đặc sắc bằng các di tích, di vật vô cùng quí giá trong không gian văn hóa gần 10 thế kỷ, cần được bảo vệ, giữ gìn và phát huy giá trị, bởi nền văn hóa này góp phần làm phong phú thêm bản sắc văn hóa của Quảng Bình và của cộng đồng các dân tộc Việt Nam

Đến nay, sau 7 năm nghiên cứu khảo sát thực địa, các nhà khoa học thực hiện Dự án Di tích Trường lũy tìm thấy khoảng 100 đồn. Đã khai quật khảo cổ 3 đồn thuộc huyện Nghĩa Hành, tỉnh Quảng Ngãi. Hiện nay, Viện Khảo cổ học Việt Nam đang phối hợp với Sở Văn hóa, Thể thao và Du lịch Bình Định khai quật khảo cổ di tích Đồn Thứ thuộc thôn La Vuông, xã Hoài Sơn, huyện Hoài Nhơn.

Các sách Đại Nam Thực lục, Đại Nam Nhất Thống Chí, Bản triều bạn nghịch liệt truyện, Đông Khánh địa dư chí đều có chép về Trường Lũy: Lũy dài 177 dặm, phía Bắc giáp huyện Hà Đông tỉnh Quảng Nam, phía Nam giáp huyện Bồng Sơn tỉnh Bình Định. Lũy do Lê Văn Duyệt – Tổng trấn miền Nam dưới thời Gia Long đốc thúc xây dựng từ năm 1819. Trên địa phận Bình Định, các nhà khảo cổ đã phát hiện Trường Lũy đi qua 2 huyện Hoài Nhơn và An Lão, di tích để lại khá rõ nét với bờ lũy hiện còn cao từ 1m đến 3m, mặt lũy rộng từ 1m đến 2m, chân lũy từ 4m đến 6m và có hệ thống đồn xây dựng dọc theo phía Đông bờ lũy.

Sách “Đại Nam Thực lục” chép: dọc theo lũy có tới 115 đồn, mỗi đồn có 1 tốp 10 lính gác. Đây là một kiến trúc Sơn phòng đặc biệt của hệ thống Trường Lũy Quảng Ngãi – Bình Định.

Năm 2009 và 2010, Trung tâm Viễn Đông Bác Cổ Pháp tại Hà Nội phối hợp với Viện Khảo cổ học Việt Nam, Sở Văn hóa, Thể thao và Du lịch tỉnh Quảng Ngãi khai quật 3 đồn thuộc huyện Nghĩa Hành: di tích Thiên Xuân (Hành Tín Đông), di tích Rồm Đồn và di tích Đèo Chim Hút (Hành Dũng).

Vừa qua, Viện Khảo cổ học Việt Nam phối hợp với Sở Văn hóa, Thể thao và Du lịch tỉnh Bình Định khai quật khảo cổ học di tích Đồn Thứ dưới chân Hòn Bồ thuộc thôn La Vuông, xã Hoài Sơn, huyện Hoài Nhơn.

Theo người dân địa phương, sở dĩ gọi là Đồn Thứ là gọi theo tên một người lính giữ đồn tên Thứ. Tuy nhiên, theo sử liệu “Thứ quân” là quân do triều đình trực tiếp quản lý. Có thể nơi đây là vị trí xung yếu, triều đình đã bố trí lực lượng “chủ lực”, quân của triều đình trực tiếp quản lý: Thứ quân trấn giữ nên gọi là Đồn Thứ (?).

Trường Lũy từ huyện Đức Phổ, tỉnh Quảng Ngãi rời chân núi và dựng dốc lên qua rừng rậm La Vuông có độ cao khoảng 800mso với mực nước biển. Vùng này không có người ở, rừng núi chập chùng. Từ vùng cao La Vuông, lũy đổ xuống và kết thúc ở nguồn An Lão (huyện An Lão, tỉnh Bình Định).

Địa điểm Đồn Thứ có độ cao 500mso với mực nước biển. Các nhà khảo cổ đã khảo sát thực địa khu vực này cho biết: Khu vực Đồn Thứ địa hình rất hiểm trở, tiếp giáp với địa phận tỉnh Quảng Ngãi, 5km từ Đèo Ải, Hòa Khánh (Quảng Ngãi) đến La Vuông, Hoài Sơn (Bình Định) không đắp bờ lũy, thay vào đó là hệ thống đồn khá dày: 8 đồn. Theo sử cũ, dọc theo Trường Lũy có 115 đồn, trong đó có 3 đồn lớn, các đồn thường có diện tích trên dưới 1.000 m2.

Đến nay, các nhà khảo cổ đã khảo sát phát hiện được khoảng 100 đồn, trong đó Đồn Thứ – La Vuông có quy mô đáng kinh ngạc: 16.000 m2, chia làm 2 khu: Khu Bắc và Khu Nam phân cách bởi bờ tường được đắp kiên cố như bờ thành xung quanh đồn và có một cửa thông nhau ở giữa bờ tường.

Bờ thành Đồn Thứ cao từ 2m đến 3m, đắp 2 cấp, cấp trên có bề mặt rộng từ 1mđến 2m, cấp dưới rộng từ 2m đến 4m, chân rộng từ 4m đến 6m, chân móng bờ thành đồn sâu khoảng 50cm. Cửa chính ở phía Nam và 2 cửa phụ: Đông, Tây, bờ thành Bắc không có cửa. Trước mặt cửa Nam, cách cửa khoảng 6mcó 2 phiến đá lớn được kê bằng phẳng, phía trước là khoảng sân rộng thấp hơn 50cm.

Xung quanh bờ thành đồn có 5 cống thoát nước xuyên bờ thành được xây kè đá kiên cố. Bờ thành đồn được đắp đất đầm chặt và kè đá bên ngoài, có đoạn chỉ đắp đất hoặc xây đá, trên bờ thành đồn trồng tre gai, xung quanh có hào sâu, bên ngoài hào sâu là con đường chạy xung quanh đồn, rộng khoảng 6mcao khoảng 40cm, có kè đá ở lề đường. Năm tháp canh bố trí ở 4 góc đồn và giữa bờ thành Tây, đắp cao hơn bờ thành khoảng 1m và có 2 cấp, được kè đá xung quanh, diện tích tháp canh khoảng 15m2, riêng tháp canh phía Đông – Bắc cao và lớn hơn: cao khoảng 5m và diện tích khoảng 20m2, tất cả 5 tháp canh đều được đắp đường lên từ bên trong đồn, có kè và ốp đá bề mặt.

Trong khu Bắc đồn, mặt bằng hiện trạng chia nhiều cấp nền hình chữ nhật theo trục Bắc – Nam. Hố thám sát cấp nền thứ 2 cho thấy dưới lớp đất mặt 30cm là lớp đá phiến ken dày.

Trong khu Nam đồn có 3 khu nền được xây tường bao bằng đá 3 mặt, nằm liền kề nhau, các khu nền có 2 cửa thông nhau, mặt phía Nam không xây tường, nền có 2 cấp, khu vực cao là nền đất cát, có lẽ đất cát nâng nền được lấy từ lòng suối. Trong khu vực này các nhà khảo cổ phát hiện 3 chân lư lớn, 2 chân lư nhỏ và một số mảnh thân lư bằng đất nung có in hoa 7 cánh và hoa văn khắc vạch.

Theo TS. Nguyễn Tiến Đông – Chủ trì cuộc khai quật, việc phát hiện các loại chân lư hương trong khu vực “kiến trúc mở” (tường bao 3 mặt) có thể đây là khu vực tín ngưỡng tâm linh (?), bởi lẽ các đền, miếu thường được xây dựng trong tường bao. Đây là lần đầu tiên các nhà khảo cổ phát hiện dấu vết tín ngưỡng sau 7 năm khảo sát, khai quật khảo cổ di tích Trường Lũy Quản Ngãi – Bình Định.

Ngoài ra, các nhà khảo cổ còn phát hiện một số hiện vật loại hình gia dụng của người Việt bằng đất nung và gốm men Trung Quốc thế kỷ 18. So sánh với kết quả khai quật khảo cổ 3 đồn ở Quảng Ngãi, các nhà khảo cổ đưa ra nhận định: Gốm sứ phát hiện ở Quảng Ngãi thể hiện có sự giao thương Đông – Tây, Bắc – Nam, còn gốm sứ phát hiện ở Đồn Thứ cho biết hiện vật chỉ sử dụng phục vụ cho quan quân đồn trú. Loại gạch vồ kích thước lớn cũng được tìm thấy trong Đồn Thứ, tuy nhiên chưa phát hiện dấu vết kiến trúc gạch.

Cũng theo TS.Nguyễn Tiến Đông, kiến trúc Đồn Thứ kiên cố nhất, quy mô rộng lớn nhất và cấu trúc đặc biệt nhất lần đầu tiên phát hiện trong hệ thống di tích Trường Lũy. Không giống các đồn khác đã phát hiện với chức năng chủ yếu là quản lý qua lại Đông – Tây; Đồn Thứ có chức năng chủ yếu Sơn phòng, bảo vệ khu vực rộng lớn không đắp bờ lũy, giữ an ninh cho đoạn đường thiên lý xung yếu Bắc – Nam : La Vuông (Bình Định)– Đèo Ải (Hòa Khánh, Quảng Ngãi).

Với một di tích đặc biệt và mới mẻ như Đồn Thứ, việc khai quật khảo cổ vài trăm mét vuông, chỉ cho phép các nhà khảo cổ đưa ra một số nhận định ban đầu. Để có cái nhìn tổng quát và chuẩn xác cần phải khai quật khảo cổ mở rộng và bổ sung các phương pháp nghiên cứu khác như: nhân văn, văn hóa dân gian và địa lý học. Tin rằng, Đồn Thứ trong tương lai sẽ cung cấp cho chúng ta những thông tin mới về hệ thống Sơn phòng của nhà Nguyễn ở thế kỷ XIX.